Ορθόδοξη Ομάδα Δογματικής Έρευνας Φιλοσοφία, Ελληνικότητα, Εκκλησία και Φιλόσοφοι

 

Πρόδρομοι στην Αλληλοπεριχώρηση Ελληνισμού και Χριστιανισμού

ως μοναδικό και ανεπανάληπτο κριτήριο αυθεντικής ερμηνείας του νοήματος της Ιστορίας

Δημητρίου Ιωάν. Κωνσταντέλλου

Πρωτοπρ. Καθηγητού Πανεπιστημίου

Μετάφραση από τα Αγγλικά: Σταμάτιος Σ. Γανιάρης, πρωτοπρεσβύτερος.

Η παρούσα μελέτη εχρησίμευσεν ως βάσις διαλέξεως που έγινε στο Πανεπιστήμιο της Νοτίου Καρολίνας, Η.Π.Α. Χάρις εις την προθυμίαν του π. Σταματίου Γανιάρη παραδίδεται αναθεωρημένη και συμπληρωμένη εις το Ελληνικό αναγνωστικό κοινό.

            Πιστεύω ότι τόσο θεμελιώδης και πολυδιάστατη είναι η αλληλοπεριχώρησις που συνδέει τον Χριστιανισμό με τον Ελληνισμό, ώστε η παραμικρή απομάκρυνσις του ενός από τον άλλον θα επέφερε θεμελιώδη αλλοίωσι και των δύο.[i]

            Η Χριστιανική θρησκεία και ο Ελληνικός πολιτισμός τεσσάρων χιλιάδων ετών συνεδέθησαν από αυτήν ταύτην την θεμελίωσιν του Χριστιανισμού, αλλά η προετοιμασία δια την αλληλοπεριχώρησί τους είχε αρχή εις τον τέταρτο αιώνα προ Χριστού. Σ’ αυτό το θέμα οι Ορθόδοξοι θεολόγοι που συμφωνούν με την άποψι αυτή ακολουθούν τα βήματα των πρώτων Χριστιανών απολογητών, όπως του Ιουστίνου του φιλοσόφου και μάρτυρος, Κλήμεντος του Αλεξανδρέως, και των εκκλησιαστικών ιστορικών Ευσεβίου του υπό Καισαρείας και Σωκράτους του Σχολαστικού, οι οποίοι εθεωρούσαν την Ελληνική προπαίδεια ως βασικό όργανο της Θείας Οικονομίας. Οι πρώτοι Χριστιανοί απολογηταί και Πατέρες της Εκκλησίας ενεθάρρυναν την μελέτη των Ελλήνων κλασικών συγγραφέων ως στοιχειώδες κεφάλαιον της Χριστιανικής παιδείας, όχι μόνο δια την καλλιέπεια και την τέχνη της λογικής, αλλά και διότι «πολλοί εκ των Ελλήνων φιλοσόφων δεν απείχαν πολύ από την γνώσι του Θεού», καθώς γράφει, ο Σωκράτης ο Σχολαστικός.[ii]

            Η πνευματική σύνθεσις και φιλοσοφικοθεολογική αλληλοπεριχώρησις Ελληνισμού και Χριστιανισμού συνετελέσθη κατά τους πρώτους έξι αιώνας, οπόταν και διεμορφώθη η θετική στάσις του Ορθόδοξου Χριστιανισμού έναντι του Ελληνισμού καθ’ όλην την βυζαντινή και μεταβυζαντινή περίοδο.

            Αλλά ποιοι ήσαν οι πρόδρομοι και ποιες είναι οι ενδείξεις που βεβαιώνουν την συσχέτιση του Ελληνισμού και του Ορθοδόξου Χριστιανισμού; Η παρούσα μελέτη είναι μια προσπάθεια να απαντήση σ’ αυτό το βασικό ερώτημα. Αποτελείται από δύο μέρη. Εις το πρώτον, εκτίθενται τα βασικά στοιχεία που συνέβαλαν, ώστε ο Ελληνισμός να γίνη ο πρόδρομος του Χριστιανισμού. Το δεύτερον μέρος παρουσιάζει τις καταφανείς αποδείξεις της συζυγίας των δύο μετά τον δεύτερον μ.Χ. αιώνα που ευρίσκονται εις την γραμματεία και εις τας πράξεις των μεγάλων Εκκλησιαστικών Πατέρων και εις τα κείμενα των Οικουμενικών Συνόδων.

 

Α

            Καθ’ ον χρόνον η σχέσις μεταξύ Χριστιανισμού και Ελληνισμού παραμένει ακόμη πρόβλημα δια ορισμένες Χριστιανικές ομολογίες, δια τους Ορθοδόξους και κυρίως τους Έλληνας Ορθοδόξους, δεν είναι θέμα αμφισβητήσιμο. Αλλά ούτε και δια τις εκκλησίες που μελετούν την ιστορία του Χριστιανισμού βαθύτερα και εξετάζουν την θεολογία μέσα στα ιστορικά πλαίσια. Κατά τους Έλληνες και άλλους Ορθοδόξους θεολόγους, όπως ο Γεώργιος Φλωρόφσκι και ο Ιωάννης Μέγιεντορφ, το θέμα είχε λυθεί από τους πρώτους Χριστιανούς θεολόγους και εν συνεχεία από τους μεγάλους Καππαδόκες Πατέρες, οι οποίοι δεν επεσήμαναν ουσιαστικήν αντίθεσιν εις τα ιδεώδη και εις τις  ηθικές και θρησκευτικές αξίες του Ελληνισμού, συγκρινόμενες με τις διδασκαλίες και τα δόγματα του Χριστιανισμού. Ουδείς μεγάλος Έλληνας Πατέρας εξέφρασε το ερώτημα που προέβαλε ο Τερτυλλιανός, «Ποιες είναι δυνατόν να είναι οι σχέσεις μεταξύ Αθήνας και Ιερουσαλήμ;» Δηλαδή, η σχέσις γνώσεως και πίστεως. Για τους Έλληνες Πατέρες η μία συμπληρώνει την άλλην.

            Μάλιστα μερικοί από τους αρχαίους εκκλησιαστικούς συγγραφείς που απαρνήθηκαν τις αρχές της κλασικής κληρονομίας, όπως ο Λατίνος Τερτυλλιανός και ο Σύρος Τατιανός, που «απεμπόλησαν το Ελληνίζειν», όπως είπε ο Γρηγόριος ο Θεολόγος, καταδικάσθηκαν ως αιρετικοί. Και όταν αιώνες αργότερα, δια διαφόρους λόγους η κλασική παιδεία δεν μετεδόθη στους νέους προσηλύτους λαούς, όπως οι Σλαβικοί λαοί και οι Ρώσσοι, τούτο εθρηνήθη υπό πολλών ειδικών, συμπεριλαμβανομένων και ορισμένων θεολόγων από τα Σλαβικά κράτη και την Ρωσσικήν Εκκλησίαν.

            Γράφοντες περί του εκχριστιανισμού των Σλαβικών λαών υπό της Ελληνικής Εκκλησίας κατά τους Βυζαντινούς χρόνους, Ρώσσοι και Σέρβοι ιστορικοί, φιλόσοφοι και θεολόγοι, όπως οι E. Golubinski, V. Jagic, και George Fedotov, κατέκριναν τους Έλληνες ιεραποστόλους δια τον λόγον ότι, καθ’ ον χρόνον μετέδιδαν εις τους Σλάβους τα βασικά στοιχεία του Χριστιανισμού, τα βιβλικά και λειτουργικά, ημέλησαν να τους δώσουν την τέχνη της λογικής, της Ελληνικής φιλοσοφίας, και την Ελληνικήν γλώσσαν, τα όργανα, δηλαδή, εκείνα με τα οποία οι πρώτοι διδάσκαλοι διεμόρφωσαν το ήθος, το δόγμα και το περίβλημα του Χριστιανικού οικοδομήματος. Και όχι μόνον οι Σλάβοι αλλά και οι Ρώσοι δεν παρέλαβαν την κλασική Ελληνική παιδεία, όταν εδέχθησαν την Χριστιανική πίστη. Ως εκ τούτου, εξ αρχής οι πρώτοι Ρώσσοι και Σλάβοι Χριστιανοί διεμόρφωσαν βασικά μίαν στοιχειώδη θρησκευτικήν γραμματείαν, κυρίως γύρω από το κήρυγμα και την αγιολογία. «Εάν οι πρόγονοί μας είχαν μαθητεύση εις τα Ελληνικά γράμματα, θα είχαν εμπνευσθή από τις πηγές του Ελληνικού πνεύματος», γράφει ο Γεώργιος Φεντότοφ, καθηγητής της Θεολογικής Σχολής του Αγίου Βλαδιμήρου.

            Αλλά και ο πατήρ Γεώργιος Φλωρόφσκυ, ο οποίος προσεπάθησε να μειώση την βαρύτητα της κριτικής του Φεντότοφ και Κολουμπίνσκυ, ομολογεί ότι «επειδή οι Ρώσσοι δεν εγαλουχήθησαν εις την κλασική Ελληνική κληρονομιά δεν ημπόρεσαν να υιοθετήσουν και να καλλιεργήσουν το ερευνητικό πνεύμα των Ελλήνων που έκαμε το Βυζάντιο να ευρίσκεται συνεχώς εις τάσιν προς έρευνα και ανησυχία και σε συνεχή έντασι και ανανέωσι».[iii]

            Οι περισσότεροι εκ των σπουδαιοτέρων θεολόγων της Σλαβικής σχολής αναγνωρίζουν την πραγματική και δημιουργική συσχέτισι που επετεύχθη μεταξύ Χριστιανισμού και Ελληνισμού. Η επιτυχία του Χριστιανισμού εις τους πρώτους και τους μεσαιωνικούς χρόνους αποδίδεται εις την ικανότητά του να αφομοιώσει πολλές Ελληνικές φιλοσοφικές και θρησκευτικές ιδέες, έννοιες και πνευματικές αξίες. Ο πατήρ Ιωάννης Μέγιεντορφ γράφει ότι, «η υιοθέτησις της Ελληνικής  γλώσσης και η χρησιμοποίησις πολιτιστικών και φιλοσοφικών θεσμών Ελληνικής προελεύσεως προώθησαν την ‘’καθολικότητα’’ της Εκκλησίας.... Το Χριστιανικό Ευαγγέλιο έπρεπε να διαδοθή σε έναν κόσμο που ωμιλούσε και εσκέπτετο Ελληνικά. Αυτό δεν εσήμαινε περιφρόνησι των Γραφών υπό του Χριστιανού θεολόγου... αλλά ήτο ένα βασικό ιεραποστολικό καθήκον, το οποίο είχε την αρχήν του εις τις πρώτες Χριστιανικές γενεές και συνεπληρώθη από εκείνους που ονομάζουμε ‘’Πατέρας’’».

            Ο πατήρ Μέγιεντορφ, όπως και ο προγενέστερός του, πατήρ Φλωρόφσκυ, καταλήγει προσθέτοντας ότι, «δεν υπάρχει άλλος τρόπος να γνωρίσωμε και συλλάβωμε την αλήθεια του Ευαγγελίου και του Χριστιανισμού εκτός από του να εισέλθωμε εις τον ‘’νουν’’ των Πατέρων γινόμενοι σύγχρονοί των πνευματικώς, και ως εκ τούτου γινόμενοι τόσο Έλληνες όσο ήσαν και εκείνοι. Η θεολογία μας σήμερα πρέπει να είναι συνεπής με τις ρίζες εκείνων... και επομένως όλοι οι Ορθόδοξοι θεολόγοι πρέπει, υπ’ αυτήν την έννοιαν, να γίνουν Έλληνες».[iv]

            Η πορεία δια την αρμονική και δημιουργική συνταύτιση Χριστιανισμού και Ελληνικής σκέψεως είχε την αρχήν της εις την συνάντησιν του Ελληνισμού με τον Ιουδαϊσμό. Η διείσδυσις του Ελληνισμού εις την Εγγύς και Μέσην Ανατολή ήρχισε κατά την δεύτερη χιλιετία προ Χριστού, και πιο έντονα εις τον δέκατον αιώνα, οπότε εγκαθιδρύθησαν εκεί αρκετές Ελληνικές αποικίες, πόλεις-κρατίδια. Διαπιστούται ότι «Ίωνες», όπως ωνομάζοντο εις την Παλαιά Διαθήκη, υπηρέτησαν ως μισθοφόροι εις τον στρατό του Δαβίδ και Σολομώντος. Τελικώς, ο Ελληνισμός (λαός, γλώσσα και πολιτισμός) διεδόθη και εθεμελιώδη εκεί μετά τον έβδομον αιώνα, πριν από τις εκστρατείες του Μεγάλου Αλεξάνδρου.

            Πάντως, με όλα όσα είπαμε έως εδώ δεν σημαίνει ότι οι Έλληνες δεν είχαν επηρεασθή υπό άλλων, παλαιοτέρων πολιτισμών χαμιτικής ή σημιτικής προελεύσεως. Εμπορικές και άλλες συναλλαγές μεταξύ των Ελλήνων και άλλων λαών της Εγγύς Ανατολής συνέβαλαν στην ανταλλαγή ιδεών, λέξεων, συνηθειών, και μύθων. Μελέτες γλωσσολογίας βεβαιώνουν ότι σημιτικές λέξεις εισεχώρησαν εις το Ελληνικό λεξιλόγιο από τους προϊστορικούς χρόνους έως την εποχή του Μεγάλου Αλεξάνδρου, και μετέπειτα. Αλλά είναι κυρίως λέξεις σχετικές με το εμπόριο, ονομασίες φυτών και προϊόντων. Μια προσεκτική μελέτη δείχνει ότι στην αρχαία Ελληνική γλώσσα υπάρχουν μόνον εβδομήντα Εβραϊκές λέξεις.[v] Ορισμένες απ’ αυτές εισήλθαν εις το Ελληνικό λεξιλόγιο από την μετάφρασι της Εβραϊκής Βίβλου εις την Ελληνικήν, ήτοι την Μετάφρασι των Εβδομήκοντα.

            Αλλά το γεγονός ότι οι Έλληνες εδανείσθησαν πολιτιστικά στοιχεία από άλλους, ουδόλως μειώνει την πρωτοτυπία και δύναμι του πολιτισμού των να ασκήση ακόμη περισσότερη επίδρασι επάνω στους λαούς από τους οποίους εδανείσθησαν. Αναμφιβόλως, η ιδιοφυΐα των Ελλήνων συνίστατο εις την ικανότητά τους να δανεισθούν, να αφομοιώσουν και μετατρέψουν κάθε τι που είχαν πάρει από άλλους σε κάτι καινούριο και μοναδικό.

            Η Ελληνιστική επίδρασι εις την Εγγύς Ανατολή, περιλαμβανομένης και της Ελληνιστικής διαμορφώσεως των Ιουδαίων, ήτο εθελοντική, ήτο εξελληνισμός έσωθεν και όχι κατόπιν βιαίας κατακτήσεως, καθώς αναμφιβόλως τονίζει ο Franz Althem.[vi] Εις την συνάντησι Ελληνισμού και Ιουδαϊσμού, ήτο προδιαγεγραμμένο ο Ιουδαϊσμός να υιοθετήση την Ελληνική γλώσσα και ένα μεγάλο ποσοστό από την σκέψι, τις ονομασίες, τις συνήθειες, καθώς επίσης και τις πολιτικές και κοινωνικές ιδέες και τον αθλητισμό, μαζύ με μια νοοτροπία πιο οικουμενική, όπως βεβαιώνεται από διάφορες φιλολογικές, επιγραφικές και αρχαιολογικές πηγές. Ο εξελληνισμός των Ιουδαίων έλαβε τόση μεγάλη έκτασι που αρκετοί νεώτεροι μελετητές της Βίβλου προτιμούν να ομιλούν περί Ελληνιστικού Ιουδαϊσμού αντί περί Παλαιστινιακού Ιουδαϊσμού.[vii] Αιχμαλωτισμένοι από τη δύναμι της Ελληνικής φιλοσοφίας Αθηνών, Ταρσού και Αλεξανδρείας, Ελληνιστές Ιουδαίοι ενεπνέοντο από ένα πιο ελεύθερο πνεύμα εν συγκρίσει με τους μη εξελληνισθέντες Ιουδαίους. Αυτοί προετοίμασαν την οδόν δια την εξάπλωσι  του Χριστιανισμού εις τον Ελληνορωμαϊκό κόσμο.

            Δύο παραδείγματα. Δια τους Ελληνιστές Ιουδαίους, και ειδικά δια τους Ιουδαίους της διασποράς, που αριθμούσαν πάνω από το 80 τοις εκατόν του Εβραϊκού πληθυσμού (5.000.000 έως 6.000.000), η πίστις εις την αποκάλυψι έγινεν αντικείμενο του «λόγου», του «νου», και υπεβλήθη εις συμβολικές και αλληγορικές ερμηνείες. Με άλλους λόγους, η πίστις τους προσαρμόσθηκε αναλόγως με τον τόπον διαμονής των, όπως την Αλεξάνδρεια, Αντιόχεια, Έφεσο, Κόρινθο και Ρώμη, καθώς και με την κάθε εποχή. Δια τον Φίλωνα, εις τον οποίον κατωπτρίζεται ο Αλεξανδρινός Ιουδαϊσμός, ο κεραυνοβόλος και ζηλότυπος Ιεχωβάς της Εβραϊκής Βίβλου, αντεκατεστάθη από ένα απομακρυσμένο, υπερκόσμιο και μεταφυσικό Απόλυτο Ον. Τον Εβραϊκό νόμο, ο Φίλων, τον ερμήνευε υπό το πρίσμα της Ελληνικής φιλοσοφίας. Επί πλέον, η αλληγορική ερμηνεία της Εβραϊκής Γραφής υπό του Φίλωνος και υπό των άλλων Ελληνιστών ραββίνων εμείωσαν την διαφορά μεταξύ της Εβραϊκής Βίβλου και της θρησκευτικής φιλοσοφίας των Ελλήνων.[viii]

            Πολλοί Ιουδαίοι της διασποράς δεν είχαν μόνο προσλάβει Ελληνικά ονόματα, αλλά επιπλέον είχαν υιοθετήσει πολλά από την Ελληνική σκέψι και ήθος στην νοοτροπία τους. Αλλά στην επιθυμία τους να μείνουν πιστοί στον Ιουδαϊσμό, διεμόρφωσαν  ένα επιτυχή συνδυασμό που επέτρεπε εις έναν Εβραίο να παραμείνη Εβραίος και ταυτοχρόνως να ημπορή να ταυτίζεται με την «υψηλή κοινωνία των Ελλήνων»[ix], φαινόμενο που βλέπομε και εις την στάσι των πρώτων Χριστιανών έναντι του Ελληνικού πολιτισμού.

            Ο Ελληνιστικός Ιουδαϊσμός έφερε εγγύτερα δύο κόσμους σκέψεως, γεγονός που θεωρήθηκε από τους πρώτους Χριστιανούς θεολόγους, όπως τον Ευσέβιον Καισαρείας, ως έργον της θείας προνοίας. Όταν ο Χριστιανισμός ανεφύη μέσα εις το περιβάλλον του Ελληνοεβραϊκού πολιτιστικού, θρησκευτικού και πνευματικού κόσμου, και μάλιστα κάτω από την Ρωμαϊκήν εξουσία, ανεπτύχθη υπό την επίδρασι πολλών Εβραϊκών και Ελληνικών αρχών.

            Η μετάβασις από τον Ελληνιστικόν Ιουδαϊσμόν εις τον Ελληνιστικό Χριστιανισμό ήτο φυσική και αναπόφευκτη. Τελικώς, το κύριο ρεύμα του Χριστιανισμού προσέκλινε προς τον Ελληνισμόν παρά εις τον Ιουδαϊσμόν. Ο Χριστιανισμός των πέντε πρώτων αιώνων δεν ήτο μόνο Ελληνόφωνος εις Ανατολή και Δύσι, αλλά και Ελληνοφανής.

            Η λέξις Χριστιανισμός προέρχεται από το επίθετο Χριστός. Οι δε ακόλουθοι του Χριστού ωνομάσθηκαν Χριστιανοί και ο τρόπος σύμφωνα με τον οποίον ζούσαν ωνομάσθη Χριστιανισμός. Οι Ελληνικοί όροι Χριστός, Χριστιανός και Χριστιανισμός εχρησιμοποιήθησαν δια να τονισθή ότι ο Χριστιανισμός ήτο ανεξάρτητος από τον Ιουδαϊσμό. Αυτοί οι όροι εθεσπίσθησαν μετά την εποχή των Αποστολικών Πατέρων, και έγιναν ευρέως δεκτοί μετά τον τέταρτον αιώνα. Ο όρος Ιησούς ο Ναζωραίος επεσκιάσθη από τους όρους Χριστός, προαιώνιος Λόγος, ο Κεχρισμένος, ο Μεσσίας. Το όνομα Χριστός καλύπτει 8½ στήλες εις το Ταμείον της Καινής Διαθήκης, ενώ το όνομα Ιησούς, μόνο του, καλύπτει 3½ στήλες. Τα τέσσερα Ευαγγέλια αναφέρουν ότι επανειλημμένως ετέθη η ερώτησις, εάν ο Ιησούς ήτο ο Χριστός. Ερώτησι, η οποία είχε πάντοτε καταφατική απάντησιν. «Συ ει ο Χριστός» (Μάρκ. 8.29) ωμολόγησε ο Πέτρος. Η Χριστολογία του Αποστόλου Παύλου, όπως και των άλλων συγγραφέων της Καινής Διαθήκης, πηγάζει περισσότερο από την πίστιν εις τον Χριστόν παρά εις τον Ιησούν  τον Ναζωραίον. Η απαρχή, η άνθησις και οικουμενική εξάπλωσις του Χριστιανισμού ριζώθηκε επάνω εις την διδασκαλία ότι ο Ιησούς ήτο ο Χριστός, και εις τις πνευματικές αξίες του Ελληνισμού.

            Ως ιστορικό γεγονός, κατά την θεμελίωσι και εξέλιξί του, ο Χριστιανισμός δεν ημπόρεσε να διαφύγη από τις υπάρχουσες πραγματικότητες, όπως την γλώσσα και φιλοσοφία, καθώς και τα κοινωνικά ήθη και συνήθειες, και να αναπτυχθή μέσα εις το κενόν. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Χριστιανισμός εκληρονόμησε διάφορες θρησκευτικές, κοινωνικές, ηθικές, ακόμη και πολιτικές πτυχές από τον Ιουδαϊσμό, και ειδικώς τον Ελληνιστικό Ιουδαϊσμό. Παρά ταύτα, όμως, ηνδρώθη μέσα σε μια ευρύτερη γεωγραφική  έκτασι συνυφασμένα με την Ελληνική επίδρασι δια τετρακόσια πενήντα και πάνω χρόνια.

            Ο Παύλος από την Ταρσό, ο κορυφαίος απόστολος του Χριστιανισμού, εγεννήθη εις μίαν Ελληνικήν πόλιν, που ήτο κέντρον της Στωικής φιλοσοφίας. Κυριότερος στόχος της αποστολής του ήσαν οι πεπαιδευμένοι Ιουδαίοι εις τα Ελληνικά ή Ελληνιστικά κέντρα. Κατ’ αρχήν εχρησιμοποίησε τις Συναγωγές ως αφετηρία δια την ιεραποστολική του δράσι, είτε εις την Αντιόχεια, Έφεσον, Φιλίππους, Θεσσαλονίκην ή Κόρινθο. Αλλά κατά την αύξησι και εξάπλωσί του σε ένα ευρέως εξελληνισμένο κόσμο υπό Ρωμαϊκήν εξουσίαν, από την Ιερουσαλήμ έως την Ρώμη, αρχίζοντας από τον καιρό του Χριστού και του Παύλου, ο Χριστιανισμός αντιμετώπισε θετικώς τον ισχυρό μαγνητισμό του Ελληνισμού και διεμορφώθηκε από την γλώσσα, την φιλοσοφία, τις θρησκευτικές ιδέες και πολιτιστικές παραδόσεις του (Περισσότερα δια τον εξελληνισμό του Παύλου αργότερα).

            Μια σημαντική συνάντησι Ελληνισμού και Χριστιανισμού αναφέρει ο Ευαγγελιστής Ιωάννης, ο οποίος γράφει δια την επιθυμία του Ιησού να διδάξη τους Έλληνες, και την περιέργεια ορισμένων Ελλήνων να τον ιδούν  (Ιω. 12.20-24). Ο συγγραφεύς του τετάρτου Ευαγγελίου διηγείται ότι όταν οι Φαρισαίοι έμαθαν ότι πολλοί εκ του όχλου επίστευσαν ότι ο Ιησούς ήτο ο Μεσσίας απέστειλαν υπηρέτας του ναού να τον συλλάβουν. Τότε ο Ιησούς είπε, «Ακόμη ολίγον χρόνον θα είμαι μεθ’ υμών… θα με ζητήτε και δεν θα με εύρετε» (Ιωάν. 7, 30-34). Τότε είπαν οι Ιουδαίοι, «Πού ούτος μέλλει πορεύεσθε, ώστε ημείς ουχ ευρήσομεν αυτόν; Μήπως εις την διασποράν των Ελλήνων μέλλει πορεύεσθαι και διδάσκειν αυτούς;» (Ιωάν. 7, 35). Αι φράσεις, «των Ελλήνων» και «διδάσκειν τους Έλληνας» αναφέρονται εις την παρουσία Ελλήνων όχι μόνον εις την Ελληνική χερσόνησο, εις την Ιταλία, Μικρά Ασία, αλλά και εις την Συρία, Παλαιστίνη, Αίγυπτο και αλλαχού. Σε διάστημα περισσότερο από 350 χρόνια ο Ελληνικός πολιτισμός, γλώσσα, φιλοσοφία, λογοτεχνία, αθλητισμός και άλλες εκφάνσεις του πολιτισμού, είχαν επηρεάσει κάθε κοινωνική τάξι των Ιουδαίων, Σύρων και άλλων λαών της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας. Από τον όγδοο αιώνα π.Χ., ο Ελληνισμός εξηπλώθη εις τρεις ηπείρους. Κανονικά πρέπει να ομιλούμε περί Ελληνισμού όχι μέσα εις γεωγραφικά όρια, αλλά περί της εθνικότητος των κατοίκων εις έκαστον τόπο· περί Ελλήνων της Ανατολής, της Δύσεως και της χερσονήσου. Η Μίλητος εις την Μικρά Ασία και αι Συρακούσαι εις την Σικελία, η Πέλλα εις την Μακεδονία και η Αλεξάνδρεια εις  την Αίγυπτο, ήσαν οι Ελληνικές πόλεις όσο και η Αθήνα εις την Αττική και η Σπάρτη εις την Πελοπόννησο.

            Παλαιότεροι αλλά και σύγχρονοι ερμηνευτές της Βίβλου δέχονται ότι οι λόγοι τους οποίους αναφέρει ο Ευαγγελιστής σημαίνουν ότι πράγματι οι Ιουδαίοι επίστευαν ότι ο Ιησούς θα επήγαινε εις τους Έλληνας δια να τους διδάξει. Ο Κύριλος Αλεξανδρείας γράφει, «οι Ιουδαίοι το εθεώρησαν πικρό» ότι ο Ιησούς θα επήγαινε δια να διδάξει τους Έλληνες.[x] Δεν είχε σημασία ποιους Έλληνες εννοούσαν οι Ιουδαίοι, τους Έλληνες της Παλαιστίνης ή άλλων γεωγραφικών χώρων.

            Εις άλλο κεφάλαιο του Ευαγγελίου του, ο Ευαγγελιστής Ιωάννης περιγράφει ότι μεταξύ εκείνων που ανέβηκαν εις τα Ιεροσόλυμα δια το Εβραϊκό Πάσχα ήσαν και ορισμένοι Έλληνες, οι οποίοι επλησίασαν τον Φίλιππον και του είπαν, «Κύριε, θέλομεν να ίδωμεν τον Ιησούν». Ο Φίλιππος το λέγει εις τον Ανδρέα και μαζύ το είπαν εις τον Ιησούν, ο οποίος απεκρίθη λέγων, «Ήλθεν η ώρα δια να δοξασθή ο Υιός του ανθρώπου» (Ιωάν. 12, 20-23).

            Και εδώ, πάλι, ο όρος «τινές Έλληνες» σημαίνει γνησίους Έλληνες, Γιαβανίτες (Ίωνες) και όχι Ελληνόγλωσσους Ιουδαίους.

            Αυτές οι περικοπές έχουν μεγάλη θεολογική σημασία. Και οι δύο αναγνωρίζονται ότι διακηρύττους την παγκοσμιότητα της διδασκαλίας του Ιησού και ότι είχε έλθει η ώρα δια να θυσιάση ο Ιησούς την ζωήν του δι’ όλην την ανθρωπότητα και ότι όλοι οι άνθρωποι θα ημπορούσαν να έλθουν προς αυτόν.[xi] Η παρουσία των Ελλήνων επεβεβαίωνε ότι η εσχάτη ημέρα της πανανθρώπινης σωτηρίας είχε φθάσει. Από όλους τους αρχαίους λαούς πρώτοι ήσαν οι Έλληνες που εδέχθησαν τον Χριστιανισμό.

            Επί πλέον, η χρήσις ελληνικών φιλοσοφικών και θεολογικών όρων, όπως λόγος, χάρις, πλήρωμα, το δραματικό στοιχείο, η έκφρασις «Σωτήρ του κόσμου» και όχι Σωτήρ του Ισραήλ, η αντιπαράθεσις εις την φράσι «ο άνωθεν… ο ων εκ της γης», δηλαδή κάτωθεν (Ιωάν. 3, 31) και μεταξύ «πνεύματος και σαρκός» (3,6· 6, 63), αιωνίου ζωής και επιγείου ζωής (11, 25-26), μεταξύ του «άρτου  εκ του ουρανού» και του φυσικού άρτου (6, 32), μεταξύ του ύδατος ως πηγής αιωνίου και του φυσικού ύδατος (4, 14), και πολλών άλλων διαλογικών φράσεων παρουσιάζονται ως ενδείξεις ότι ο συγγραφεύς του τετάρτου Ευαγγελίου είχε δανεισθή αρκετά στοιχεία από την ελληνική φιλοσοφική σκέψι, ειδικά από την πλατωνική και στωική. Αυτά επιβεβαιώνουν ότι εις την εποχή της Καινής Διαθήκης του Ελληνικό στοιχείο ήτο διαδεδομένο μεταξύ των Ιουδαίων της Παλαιστίνης και της Διασποράς.

            Ένα ακόμη παράδειγμα ευρίσκομε εις το κατ’ εξοχήν θεολογικό Ευαγγέλιο του Ιωάννου σε μια εξιστόρησι περί του Ιησού που εξελίσσεται ωσάν ένα δράμα, το οποίο περιέχει ένα πρόλογο, δύο κεντρικές πράξεις και επίλογο. Ο Ιωάννης περιγράφει τον διάλογο μεταξύ του Ιησού και της Σαμαρείτιδος. Ο διάλογος αυτός δεν είναι μόνο ένα ωραίο περιστατικό και μια θαυμασία θεολογική περίληψις αλλά είναι και ένα Ελληνικό διαλογικό αριστούργημα. Περιέχει όλα τα ουσιώδη στοιχεία ενός Σωκρατικού διαλόγου, ήτοι, την θέσι, την αντίθεσι και την σύνθεσι (Ιωάν. 4,    7-42).

            Η διήγησις αρχίζει με μία πρότασι, προχωρεί σε μία αντιπρότασι, και καταλήγει εις μίαν νέα πρότασι. Εις την πρότασι του Ιησού, Η Σαμαρείτις απαντά  με την ιδική της διαφορετική πρότασι, η οποία δείχνει είτε ότι δεν κατενόησε αυτό που ήκουσε ή εσκεμμένως ηθέλησε  να διαφύγη την απάντησι με ειρωνία ή και με σαρκασμό (11.12). Όταν ο Ιησούς κατέρριψε τους ισχυρισμούς της λέγοντάς της ότι εγνώριζε ποια ήτο, εκείνη αμέσως άλλαξε τα λόγια της.

            ΄Ένας αντιπαραθετικός διάλογος ακολούθησε. Η Σαμαρείτις έφυγε από το φρέαρ όπου ήτο ο Ιησούς και επήγε εις την πόλι Σιχάρ και εδιηγήθη εις τους ανθρώπους εκεί τα περίεργα που είχαν συμβεί. Με την σειρά του ο «χορός» εκ της πόλεως εμαρτυρούσε ότι ο Ιησούς δεν ήτο μόνο η «πηγή ύδατος ζώντος», ούτε ένας των προφητών ή ο Μεσσίας, αλλά πολύ περισσότερο, ήτο ο «Σωτήρ του Κόσμου»  (4, 42). Κατά πάσαν πιθανότητα ο διάλογος μεταξύ του Ιησού Χριστού και της Σαμαρείτιδος έγινε εις τα Ελληνικά.

            Κατά πόσον το Ευαγγέλιο του Ιωάννη φανερώνει την ουσιώδη επίδρασι του Ελληνισμού επί του Ιουδαϊσμού, ή κατά πόσον εχρησιμοποίησε την Ελληνική φρασεολογία δια να προσηλυτίση τους Έλληνες, είναι θέμα ακαδημαϊκό. Ένα γεγονός είναι θετικό. Το Ευαγγέλιο του Ιωάννου αποκαλύπτει το χρέος που ο Χριστιανισμός της αποστολικής περιόδου οφείλει εις την Ελληνική γλώσσα και σκέψι, και εις τις Ελληνικές αξίες και πολιτισμό. Αναμφιβόλως είναι γνωστόν ότι ο εκλαϊκευμένος Πλατωνισμός και η Ελληνική σκέψις ήσαν ευρέως διαδεδομένα και αποδεκτά εις το μορφωμένο κοινό του αρχαίου κόσμου, συμπεριλαμβανομένης και της Παλαιστίνης, μέχρι του σημείου που, όπως είπομεν, διάφοροι ειδικοί μελετητές του Ελληνιστικού κόσμου πιστεύουν ότι υπήρχε  μόνον εξελληνισμός Ιουδαϊσμός. Οι Ιουδαϊκές πηγές του Χριστιανισμού της Καινής Διαθήκης ήσαν ήδη διατυπωμένες εις την Ελληνική.[xii]

            Δεν πρέπει λοιπόν να μας εκπλήττη το γεγονός ότι ο Χριστιανισμός των αποστολικών χρόνων εξελίχθη ως Ελληνικός Χριστιανισμός επάνω στα θεμέλια του εξελληνισμένου Ιουδαϊσμού. Ενώ ο Ιουδαϊσμός εις την Ιουδαία παρέμεινε ισχυρός, εν συγκρίσει με τις βορειότερες περιοχές, όπως της Γαλιλαίας και Σαμαρείας, και αυτός (της Ιουδαίας) υπέστη τις επιδράσεις του Ελληνισμού. Οι αφηγήσεις εις τα ευαγγέλια του Ματθαίου και Μάρκου διαπιστώνουν περισσότερο τις Εβραϊκές ρίζες του Χριστού και της διακονίας του. Αντιθέτως, ο Ελληνιστικός Ιουδαϊσμός εις την Γαλιλαία και Σαμάρεια, καθώς και εις τα κέντρα Ελληνικών πόλεων, αποτελεί ένα από τα κυριότερα θεμέλια του αποστολικού έργου του Παύλου. Το βιβλίο των Πράξεων των Αποστόλων και οι Επιστολές του Παύλου εις την Καινή Διαθήκη παρέχουν σημαντικές ενδείξεις και επιβεβαιώσεις.

            Αλλά, πέραν του Ευαγγελίου του Ιωάννου, παρατηρούμε ελληνικές επιδράσεις και εις τα άλλα Ευαγγέλια. Επί παραδείγματι, ο Μάρκος περιέλαβε στοιχεία εκ της Ελληνικής δραματικής τέχνης που δέσποζαν τότε εις το Ελληνιστικό περιβάλλον. Εχρησιμοποίησε τα κυριότερα δραματικά στοιχεία από τις Ελληνικές τραγωδίες δια να μεταδώση ένα ισχυρό ευαγγελικό μήνυμα. Ο αείμνηστος Sherman Johnson, ειδικός μελετητής της Βίβλου και συνάδελφος εις την επιτροπή της νέας αναθεωρημένης μεταφράσεως της Αγίας Γραφής εις την Αγγλική (NRSVBC), παρατηρεί ότι ο Μάρκος παρουσιάζει τον Ιησού Χριστό με τέτοιο τρόπο, ώστε να τον κάμη αντιληπτόν εις Έλληνες αναγνώστες. Εξ άλλου, όταν ο Λουκάς έθεσε εις τα χείλη του  αρχαγγέλου Γαβριήλ τον χαιρετισμό, «Χαίρε, κεχαριτωμένη», και όχι το Σημιτικό «ειρήνη υμίν» (shalom), εχρησιμοποίησε τον Ελληνικό τρόπο χαιρετισμού. Ο Λουκάς διηγείται ότι όταν ο Παύλος υπενθύμισε εις τους Αθηναίους την ιδέα ότι καταγόμεθα εκ Θεού, «γένος ουν υπάρχοντες του Θεού», (Πράξεις 17, 29), μεταχειρίσθη λέξεις Ελλήνων ποιητών και Στωικών φιλοσόφων, όπως του Επιμενίδη και του Αράτου (Πράξεις 14.1, 17.4, 18.4, 19.10, 20.21).

            Ακολουθών την μέθοδο του Θουκυδίδου, ο Λουκάς εισάγει τις ομιλίες του εις το Ευαγγέλιο και τις Πράξεις των Αποστόλων μετά προσοχής, ζητώντας την έγκρισι των ομιλητών, αναφερόμενος εις τις συνθήκες και τις πηγές του θέματος. Αι Πράξεις των Αποστόλων περιλαμβάνουν περισσότερα τεκμήρια της στενής επαφής μεταξύ του Χριστιανισμού και του Ελληνισμού από άλλα βιβλία της Καινής Διαθήκης. Και δεν αναφέρομαι μόνο εις τις περιοδείες του Παύλου εις τις  Ελληνικές πόλεις. Ο Λουκάς γράφει εις τις Πράξεις ότι «όταν ο αριθμός των πιστών ηύξανε, οι Έλληνιστές Χριστιανοί ήρχισαν να γογγύζουν εναντίον των Εβραίων Χριστιανών, διότι οι χήρες αυτών παρημελούντο εις την καθημερινή διανομή των τροφών» (Πράξεις 6, 1).

            Ποιοι ήσαν οι Ελληνιστές; Ήσαν Εβραίοι που ωμιλούσαν την Ελληνική γλώσσα και ακολουθούσαν Ελληνικές συνήθειες, εν αντιθέσει προς τους συντηρητικούς Εβραίους που ωμιλούσαν την Αραμαϊκή, πράγμα που προξενούσε προστριβές; Οι «Ελληνιστές» ήσαν Έλληνες και όχι ελληνόφωνοι Ιουδαίοι. Ο H. J. Cadbury, διακεκριμένος ερμηνευτής της Βίβλου και ειδικός στην ιστορία του αρχαίου Χριστιανισμού, γράφει ότι «Ελληνιστές» ήσαν όχι Ελληνόφωνοι Εβραίοι αλλά Έλληνες. Ο όρος «Ελληνιστές» ήτο μια παραλλαγή του «Έλληνες». Ο Λουκάς αγαπούσε την ποικιλία στις λέξεις και γι’ αυτό χρησιμοποιούσε τους όρους Ελληνιστές και Έλληνες εναλλάξ, όπως εις τις Πράξεις 9.29 και 11.20. Κατά την γνώμη του Cadbury, η πρώτη Χριστιανική κοινότης περιελάμβανε και γνησίους Έλληνες. Αναμφιβόλως, εξ αιτίας της ελληνικής επιρροής ο Χριστιανισμός, που ξεκίνησε με Ιουδαϊκές προϋποθέσεις, κατόρθωσε να αναπτυχθή εις παγκόσμια θρησκεία.[xiii]

            Υπάρχουν αρκετές ενδείξεις της επιδράσεως του Ελληνισμού επί του βιβλίου των Πράξεων αλλά και εις την υπόλοιπη Καινή Διαθήκη. Εις την περιγραφή της μεταστροφής του Αποστόλου Παύλου εις τον Χριστιανισμό, ο Λουκάς διηγείται ότι εις τον δρόμο προς Δαμασκόν ο Παύλος είδε ένα λαμπρό φως να λάμπη γύρω του, και καθώς έπεσε χαμαί, ήκουσε την φωνή του Χριστού να του λέγει, «Σαούλ, Σαούλ, τι με διώκεις, σκληρόν σοι προς  κέντρα λακτίζειν» (Πράξεις 26, 24). Αυτή ήτο μία ελληνική παροιμιακή φράσις. Το «προς κέντρα λακτίζειν» εσήμαινε το να μάχεσαι κατά της βουλήσεως των θεών. Επί παραδείγματι, εις τον Προμηθέα Δεσμώτη, ο Αισχύλος παρουσιάζει τον Ωκεανό να συμβουλεύη τον Προμηθέα να δείξη ταπείνωσι και υπακοή στο θέλημα του βασιλέως των θεών, διότι η ανυποταγή είναι «ωσάν να λακτίζης σε καρφιά» (ουκούν έμεινε χρώμενος διδασκάλω προς κέντρα κώλον εκτενείς). Εις τον Αγαμέμνονα, ο Αισχύλος παρουσιάζει τον Αίγισθο να αποκρίνεται εις την αποδοκιμασία του Χορού που λέγει, «προς κέντρα μη λάκτιζε, μη παίσας μογής».[xiv] Έχει παρατηρηθή ότι δεν υπάρχει παράλληλη φράσις σε καμμία Εβραϊκή ή Σημιτική πηγή.

            Ευρίσκονται πολλές ακόμη ενδείξεις της Ελληνικής επιδράσεως εις την λοιπή Καινή Διαθήκη. Υπάρχουν διάφορες σχολές που προσπάθησαν να αντιληφθούν και να ιδούν τον Παύλο και τις επιστολές από διαφορετική σκοπιά. Μία σχολή τον βλέπει ως ανεξάρτητα σκεπτόμενο, μία άλλη τον βλέπει ως μυστικιστή θεολόγο. Ιστορικοί της συγκριτικής θρησκείας τον μελετούν κάτω από το φως των αιρέσεων και θρησκευμάτων της εποχής του. Και άλλοι ειδικοί της Βίβλου, είναι ωσαύτως διηρημένοι. Ορισμένοι τον μελετούν εντός του χώρου του ραββινικού Ιουδαϊσμού. άλλοι, όμως, παράλληλα με τους σπουδαστάς της μεταγενεστέρας αρχαιότητος ιστορικούς, φιλολόγους και θεολόγους, τονίζουν ότι ο καλύτερος τρόπος να μελετήσουμε τον Παύλο είναι να τον ιδούμε μέσα στο πλαίσιο του θρησκευτικού, φιλοσοφικού και πολιτιστικού κλίματος του εξελληνισμένου Ιουδαϊσμού.

            Ο Helmut H. Koester, καθηγητής στο Harvard και επιστημονική αυθεντία, γράφει τα εξής: «Σχετικά με την ελληνική φιλοσοφική παράδοσι, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Παύλος, όσον αφορά το ύφος του κηρύγματός του και τον τρόπον υποστηρίξεως ιδεών, βασίζεται εις την διαλογικήν μέθοδο συζητήσεως των Κυνικών και Στωικών. Γενικά, η ρητορική του εκπαίδευσις ήτο Ελληνική μάλλον παρά ενός Ιουδαίου εκ Παλαιστίνης». Ο Dr. Koester προσθέτει ότι ένας λόγος που υποτιμάται από μερικούς το ελληνικό υπόβαθρο του Παύλου είναι η αξιοθρήνητη διάβρωσις στην μάθησι της Ελληνικής γλώσσης από τους σπουδαστές».[xv]

            Οι γνώμες αυτές του διακεκριμένου επιστήμονα δεν πρέπει να μας εκπλήττουν. Η Ελληνική παιδεία και παράδοσις είχαν αναγεννηθή και υιοθετηθή ως τρόπος ζωής από τους Έλληνες, Ρωμαίους, Εβραίους, Σύρους και άλλους, ειδικά μετά την ηγεμονία του Οκταβίου Αυγούστου. Οι συνθήκες κατά τον πρώτον αιώνα μ.Χ. ευνοούσαν την Ελληνική γλώσσα και παιδεία εις την Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, τόσον εις την πρωτεύουσα Ρώμην όσο και εις την Ιερουσαλήμ. Ο Απόστολος Παύλος ήτο δημιούργημα της εξελληνισμένης Εβραϊκής κοινωνίας. Ο μόνος τρόπος να εννοήσωμε την Ελληνική υπόστασι του πνεύματος και του τρόπου εκφράσεως του Παύλου είναι δια μέσου της επανεξετάσεως του φιλοσοφικού και πνευματικού κλίματος της εποχής του. Οι αρχικές δυσφορίες εναντίον των ιδεών και θεολογικών απόψεων του Παύλου ήλθαν από Εβραίους Χριστιανούς, οι οποίοι κατέκριναν και δεν κατανοούσαν το Ελληνικό πνεύμα του Παύλου. Τον απεδοκίμαζαν σκληρώς και τον κατηγορούσαν δια περιφρόνησι και προδοσία Χριστιανικών αληθειών, όπως τις εδέχοντο εκείνοι, και ότι τις αντικατέστησε με Ελληνικές ιδέες.[xvi]

            Αν και η ακριβής τοποθέτησι του Παύλου μέσα στην Ελληνική κοινωνία της εποχής του είναι ακόμη αντικείμενο μελέτης, η επικρατούσα επιστημονική γνώμη είναι ότι ανετράφη εις Ελληνικό περιβάλλον. Η Ελληνική γλώσσα ήτο πολύ διαδεδομένη, γνωστή όχι μόνον εις τον Παύλο, τον Πέτρο, τον Ιωάννη και τον Ιάκωβο και τους άλλους αποστόλους εκ Γαλιλαίας, η οποία ήτο γνωστή ως «Γαλιλαία των Εθνών», αλλά και εις τον Ιησούν εκ Ναζαρέτ. Επί πλέον, η γραμματεία της Κοινότητος των Εσσαίων (Qumran or Dead Sea Scrolls), αποκαλύπτει ότι ακόμη και εις τις πλέον συντηρητικές ομάδες ήκμαζαν ιδέες που δείχνουν τον εξελληνισμό του Ιουδαϊσμού.

            Η λογοτεχνία καθώς και η ιστορία της τέχνης επιβεβαιώνουν ότι δεν υπήρχε μεγάλη διαφορά μεταξύ του Εβραϊκού και του Ελληνικού τρόπου εκφράσεως, Ιουδαϊκά σύμβολα, επιτύμβιες επιγραφές, επιτάφια επιγράμματα αποτελούν τρανή απόδειξι δια τον ευρύτατο εξελληνισμό της ζωής των Εβραίων, γεγονός που ωδήγησε εις τον πρώϊμο εξελληνισμό του Χριστιανισμού. Το Ελληνικό παιδαγωγικό σύστημα εχρησιμοποιείτο εξ ίσου υπό των Ελλήνων, των Ρωμαίων και Ιουδαίων… και η «κοινή» Ελληνική γλώσσα ωμιλείτο από όλες τις κοινωνικές, εμπορικές και πνευματικές τάξεις ανθρώπων. Η «κοινή» ήτο και η γλώσσα του Παύλου. Αναμφιβόλως, ο Χριστιανισμός εκυοφορήθη μέσα εις την γαστέρα του Εβραϊσμού αλλά εγαλουχήθη μέσα εις την αγκάλη του Ελληνισμού.[xvii]

            Όταν ο Παύλος έγραψε δια τον «άγραφον νόμον της συνειδήσεως», όπως εις Ρωμ. 2.14 και Α’ Κορινθ. 5, 1, εχρησιμοποιούσε λόγους Ελλήνων φιλοσόφων. Η ευνοϊκή τοποθέτησις του έναντι των μαρτυριών περί της υπάρξεως ενός «αγνώστου θεού» (Πράξεις 17, 23, Ρωμ. 2, 14) και η από μέρους του αφομοίωσις της ηθικής των Στωικών φιλοσόφων της Ταρσού, όπου είχε γεννηθή, όπως οι Πράξεις 17, 28, Α’ Κορινθ. 15, 33, Γαλατάς 6.7-8, Τίτον 1, 12, φανερώνουν ότι η θύραθεν παιδεία του Παύλου δεν ήτο επιφανειακή αλλά διαβρωτική της όλης προσωπικότητός του.[xviii] Το χρέος του Παύλου προς το Ελληνικό πνεύμα και πολιτισμό της εποχής του κατοπτρίζεται μέσα στις επιστολές του. Ιδού μερικά ακόμη παραδείγματα.

            Εις την προς Ρωμαίους επιστολήν του (7.24) φοβούμενος ότι θα νικηθή εις τον αγώνα μεταξύ του γραπτού νόμου του Θεού, όπως είχε εγχαραχθεί  εις την Αγία Γραφή, και του νόμου ή τις υπαγορεύσεις του νου και της συνειδήσεώς του, ο Παύλος ανεφώνησε, «ταλαίπωρος εγώ άνθρωπος, τις με ρύσεται εκ του σώματος του θανάτου τούτου;» Και απαντά εις το ερώτημα αυτό με την διαβεβαίωσι ότι ευρήκε την ελευθερία και την νίκη μόνο με την δύναμι του Θεού δια του Ιησού Χριστού. Η κραυγή αγωνίας αλλά και νίκης του Παύλου μας υπενθυμίζει πολύ τον Επίκτητο, τον καλύτερο ερμηνευτή της Στωικής φιλοσοφίας. Είναι γνωστό ότι οι  Στωικοί συνεταύτιζαν  τους αγώνας του ατόμου με τους αγώνας ενός αθλητού ο οποίος πρέπει να ανταγωνίζεται εις τους πειρασμούς που ωθούν εις ηθικήν πτώσιν: «Ούτος εστίν ο ταις αληθείαις ασκητής, ο… γυμνάζων εαυτόν. Μείνον, τάλας, μη συναρπασθής. Μέγας ο αγών εστιν, θείον το έργον, … του Θεού μέμνησο, εκείνον επικαλού βοηθόν και προστάτην…».[xix]

            Όταν ο Παύλος γράφει εις τους Κορινθίους, «είτε Παύλος, είτε Απολλώς, είτε Κηφάς, είτε κόσμος, είτε ζωή, είτε θάνατος, είτε ενεστώτα, είτε μέλλοντα, πάντα υμών εστί» (Α’ Κορ. 3, 22), δανείζεται μια έκφρασι των Στωικών, οι οποίοι εδίδασκαν ότι «όλα ανήκουν σε όλους». Αλλά ο Παύλος εχρησιμοποίησε το Στωικό ρητό με μια παραλλαγή δια να μη σκανδαλίσει τους αναγνώστας του. Εις άλλο μέρος της ιδίας επιστολής (4.8) κάμνει χρείαν μιας ειρωνείας και σαρκασμού που συνήθιζαν να λέγουν οι Έλληνες φιλόσοφοι εναντίον εκείνων που αγνοούσαν να εφαρμόσουν το Δελφικό απόφθεγμα «γνώθι σαυτόν», που αναφέρεται σε εκείνους οι οποίοι ενόμιζαν ότι εγνώριζαν, ενώ δεν εγνώριζαν ότι δεν εγνώριζαν. Όταν γράφη εις τους Κορινθίους, «ει τις δοκεί σοφός είναι εν υμίν εν τω αιώνι τούτω, μωρός γενέσθω, ίνα γένηται σοφός» (Α’ Κορ. 3, 18), μας υπενθυμίζει τον Πλάτωνα, ο οποίος γράφει, ότι ο σοφός άνθρωπος είναι αυτός που γνωρίζει εαυτόν, ότι δεν είναι καταρτισμένος δια την μελέτη της σοφίας.

            Περιγράφων την οργανωμένη Εκκλησία ως ένα ζώντα οργανισμό, ως το σώμα του Χριστού (Εφεσ. 1, 22, Εφεσ. 5, 23, Κολασ. 1, 18 και 24) ο Παύλος μετεχειρίσθη ένα βιολογικό σχήμα λόγου που εχρησιμοποιούσαν οι Στωικοί. Οι Στωικοί, όπως ο Ζήνων, ο Κλεάνθης και ο Ποσειδώνιος, δια να εξηγήσουν την γένεσι του κόσμου, την παραλλήλιζαν με την ανθρώπινη φύσι. Εννοούσαν τον κόσμο ως μιας ζώσα ύπαρξι, ένα ζωτικό οργανισμό ενωμένο με το πνεύμα και τον λόγον, προικισμένο με ευρεία ποικιλία. Αν και είναι ένας, ο κόσμος έχει ποικιλία, αλλά η ποικιλία του του δίδει όχι μόνο ωραιότητα αλλά και αρμονία και τάξι[xx], στοιχεία τα οποία χαρακτηρίζουν κατά πολύ και την Εκκλησία, ήτις είναι οργανισμός αποτελούμενος από πλήθος πιστών.

             Ένα ακόμη παράδειγμα του πως η Ελληνική σκέψι και η Χριστιανική διδασκαλία συζούν εις τον νουν του Απ. Παύλου. Εις την προς Γαλατάς επιστολήν του (5.13-21) ο Παύλος συμβουλεύει ότι οι Χριστιανοί πρέπει να ζουν πνευματικά ελεύθεροι, να μη υποτάσσονται εις τον ζυγόν της δουλείας, είτε δουλείας των παθών της σαρκός είτε των αυστηρών διατάξεων του νόμου. Η Στωική φιλοσοφία είχε θέσει ως βασικό όρο της διδασκαλίας της την αρχή ότι η σωτηρία και ευτυχία του ατόμου συσχετίζονται με την εσωτερική ελευθερία. Ο Επίκτητος, άριστος αντιπρόσωπος της Στωικής φιλοσοφίας, εκήρυττε την ελευθερία από τα πάθη και τις επιθυμίες της σαρκός. Όταν ο Παύλος έγραφε πως ο Ιάκωβος, ο Κήφας και ο Ιωάννης ήσαν στύλοι («δοκούντες στύλοι είναι» Γαλ. 2.9), εχρησιμοποιούσε παράφρασι του Αισχύλου και του Ευριπίδου.[xxi] Και εις άλλες επιστολές του ο Παύλος ομιλεί με όρους οι οποίοι καθαρά φανερώνουν το χρέος του εις την Ελληνική σκέψι.

            Ετονίσαμε προηγουμένως ότι υπάρχουν πολλοί παραλληλισμοί όχι μόνο μεταξύ του Επικτήτου και του Παύλου, αλλά και μεταξύ ολοκλήρου της Καινής Διαθήκης και της γραμματείας της Στωικής φιλοσοφίας. Τονίζουμε ότι εις αμφότερα υπάρχουν τα ίδια ονόματα, επίθετα, αντωνυμίες, ρήματα και ρηματικές εκφράσεις, προθέσεις, σύνδεσμοι, μόρια, καθώς και παρομοία σύνταξις. Ιδού δύο παραδείγματα. Ο Επίκτητος γράφει: «Ο θέλει ου ποιεί, και ο μη θέλει ποιεί». Και ο Παύλος διακηρύττει: «Ου γαρ ο θέλω τούτο πράσσω, αλλ’ ο μισώ τούτο ποιώ» (Ρωμ. 7, 15). Ο Επίκτητος και ο Παύλος χρησιμοποιούν παρομοίους όρους δια να περιγράψουν το βραβείο νίκης δι’ ένα αθλητή. «Δος μοι απόδειξιν, ει νομίμως ήθλησας», γράφει ο πρώτος. Και ο Παύλος γράφει εις τον μαθητή του Τιμόθεο: «Εάν δε και αθλή τις, ου στεφανούται, εάν μη νομίμως αθλήση» (Β’ Τιμ. 2, 5). Φράσεις όμοιες ή ταυτόσημες, ομοιομορφίες εις την γλώσσα, την σκέψι και τις διδασκαλίες μεταξύ της Καινής Διαθήκης γενικώς και του Επικτήτου έχουν συλλεγή υπό του Douglas S. Sharp[xxii] εις παλαιά μεν, αλλά αξιόλογο και χρήσιμη ανθολογία. Ο Παύλος, ήτο και γνώστης πολλών Ελληνικών παροιμιών, όπως «φθείρουσι ήθη χρηστά ομιλίαι κακαί» (Α’ Κορινθ. 15, 33), ρητόν που αποδίδεται εις τον Αθηναίο ποιητή Μένανδρο, ο οποίος το είχε διδαχθή από τον Επίκουρο.

            Όταν ο Παύλος περιγράφει την μυστική συνάντησί του με τον Χριστό είναι πλησιέστερος με τον Ελληνικό παρά με τον Εβραϊκό μυστικισμό. Δια τον Παύλο, ο αεί ζων Χριστός είναι το αείζωον πνεύμα. Δια τούτο ο Χριστός είναι πάντοτε παρών εις την γη, ζει μέσα εις τον άνθρωπο, και κατευθύνει τον άνθρωπο. Εν συγκρίσει με άλλους Ιουδαίους θεολόγους, ο Παύλος ευρίσκει μεταξύ των Εθνικών αυτό που ήτο κοινή γνώσις μεταξύ των Ελλήνων, ότι ο άγραφος νόμος της συνειδήσεως έχει θείαν προέλευσιν (όπως εις την Αντιγόνη του Σοφοκλέους). Επίσης προσέδιδε ηθική αξία εις τους Έλληνες, οι οποίοι είχαν φθάσει εις το σημείο να λατρεύουν και τον άγνωστο Θεό (Ρωμ. 3, 29). Η θεολογική γλώσσα της Δευτέρας Επιστολής του Πέτρου είναι ένας συνδυασμός Ελληνιστικής θρησκευτικής γλώσσας και Ιουδαϊκών αποκαλυπτικών αντιλήψεων. Ένας σύγχρονος ειδικός γράφει ότι η ηθική και θρησκευτική ορολογία εις το κεφάλαιον 1, 3-11 της Β’ Πέτρου είναι ίσως η πιο Ελληνιστική εις ολόκληρη την Καινή Διαθήκη.[xxiii] Όταν ο συγγραφεύς γράφει ότι ο Χριστός έδωσε εις τους μαθητές του και τους ακολούθους του την δύναμι να διαφύγουν την φθορά του κόσμου, και να «γίνουν κοινωνοί θείας φύσεως», και ότι εις την συντέλεια του χρόνου «η γη και τα εν αυτή έργα κατακαήσεται» (Β’ Πέτρου 3, 10), χρησιμοποιεί Ελληνικά φιλοσοφικά και θρησκευτικά νοήματα.

            Παράλληλα με τις Πλατωνικές και Στωικές αρχές, έχουν εντοπισθή και Πυθαγόρειες επιδράσεις εις τα κείμενα της Καινής Διαθήκης. Πυθαγόρειες διδασκαλίες εξαπλώθησαν ταχέως τον πρώτον προ Χριστού αιώνα και εξακολούθησαν να ακμάζουν εις τα κέντρα της Μεσογείου κατά τον πρώτον αιώνα μ.Χ. ως Νεοπυθαγορειανισμός. Οι απόψεις του συνέβαλαν εις την διαμόρφωσι του Μεσοπλατωνισμού και την εμφάνισι του Νεοπλατωνισμού. Νεοπυθαγόρειες διδασκαλίες προσπαθούσαν να επισκιάσουν τον ειδωλολατρισμό και να προωθήσουν την ανώτερη εκ Θεού σοφία. Διεκήρυτταν μιαν αντίληψι της θεότητος ανωτέραν εκείνης που ήτο κοινώς διαδεδομένη και εδίδασκαν την αθανασία του ανθρώπου και την δυνατότητα της «ομοιώσεως τω Θεώ». Επιπροσθέτως, τα Πυθαγόρεια «ακούσματα» ή «σύμβολα», Πυθαγόρειος παράδοσις, συνέβαλαν εις την διαμόρφωσι των αφηγήσεων, ακόμη και των διδασκαλιών εις την Καινή Διαθήκη. Ένας σύγχρονος ειδικός της Καινής Διαθήκης διακρίνει ένα Πυθαγόρειο «άκουσμα» εις την Κυριακή Προσευχή, το «Πάτερ ημών...», και ένα άλλο εις τις δοξασίες των εν Κολοσσαίς χριστιανών, τις οποίες απεκήρυξε ο Παύλος εις το κεφάλαιον 2, 8, 16, 18, 20-23. Ο Johan C. Thom συγκρίνει και αναλύει διάφορες αρχές και διδασκαλίες εις την Καινή Διαθήκη και την Ελληνική φιλοσοφική γραμματεία και ευρίσκει πολλές ομοιότητες μεταξύ των. Εν ολίγοις, υπάρχουν ενδείξεις που φανερώνουν ότι τα Νεοπυθαγόρεια «ακούσματα» και οι διδασκαλίες της Καινής Διαθήκης συνυπήρχαν εις το ίδιο ηθικό και θρησκευτικό περιβάλλον της Ελληνιστικής εποχής.[xxiv] Όταν ο Παύλος γράφει, «εγώ γαρ έμαθον εν οις ειμί αυτάρκης είναι» (Φιλιπ. 4, 11), χρησιμοποιεί την γλώσσα του Σωκράτη και των Στωικών, οι οποίοι ετόνιζαν πολύ την αρετήν αυτήν. Όταν ερωτούσαν τον Σωκράτη «ποιος είναι ο πιο πλούσιος στον κόσμος», εκείνος απαντούσε: «εκείνος που αρκείται εις τα ολίγα».[xxv]

            Υπάρχουν αρκετές ακόμη ενδείξεις της Ελληνικής επιδράσεως εις την Καινή Διαθήκη. Λέξεις που περιγράφουν τις ιδιότητες του Θεού, όπως «άφθαρτος», «αόρατος», κατά το Κολασ. 1, 15 και 1 Τιμ. 1, 17, είναι δανεισμένες από την Ελληνική φιλοσοφική και θρησκευτική σκέψι. Ο φιλόσοφος Επίκουρος (341-270 π.Χ) συνεβούλεψε, «Πρώτον  πίστευε ότι ο Θεός υπάρχει» και είναι «άφθαρτος» και «μακάριος».[xxvi] Και ο Φίλων εχρησιμοποίησε τους ίδιους όρους δια τις ιδιότητες του Θεού. Γράφει ότι ο Μωϋσής επέβαλε την θανατική ποινή σε όσους είχαν αρνηθή τον αληθινό Θεό, τον «άφθαρτο» και «αγέννητον», και ελάτρευσαν τους φθαρτούς θεούς.

            Η έννοια της χριστιανικής πίστεως ως εμπιστοσύνη, πεποίθησις, βεβαιότης πηγάζει εκ της Ελληνικής ρητορικής και φιλοσοφικής σκέψεως. Η Ελληνική θεωρία της ρητορικής ενήργησε ως υπόβαθρο επί του οποίου στηρίχθηκαν διάφορες αντιλήψεις περί της πίστεως εις τον Ματθαίον, Μάρκον, Λουκάν, Ιωάννην, Παύλον, Ιάκωβον και Πέτρον. Αλλά και πριν ακόμη από τους συγγραφείς της Καινής Διαθήκης, οι Εβραϊκές αντιλήψεις περί της πίστεως είχαν συνδεθή με Ελληνικές ιδέες και αντιλήψεις, κάνοντας ευκολώτερη την υιοθέτησί της από τον Χριστιανισμό. Ο καθηγητής Kinneavy σε πενήντα ολόκληρες σελίδες περιγράφει πολύ διαφωτιστικά πως μορφές Ελληνικής ρητορικής επηρέασαν Εβραίους και Χριστιανούς συγγραφείς κατά την Ελληνορωμαϊκή εποχή. Και προσθέτει ότι η έννοια της πίστεως εις την Καινή Διαθήκη σχεδόν πάντοτε ομοιάζει με την Ελληνική ιδέα της πειθούς ή πεποιθήσεως. Η επίδρασις του Ελληνισμού εξ απόψεως γλώσσης, παιδείας και κοινωνικής ζωής ήτο τόσο έντονη κατά την εποχή που εγράφησαν τα βιβλία της Καινής Διαθήκης, ώστε ήτο εντελώς απίθανον οι συγγραφείς των να μη εγνώριζαν τα αποτελεσματικά όργανα πειθούς που εχρησιμοποιούσαν οι Έλληνες εις την διδακτική, πολιτική και θρησκευτική των ζωή. Η ύπαρξις περισσοτέρων από 37 Ελληνικών πόλεων εις την Παλαιστίνη, και η  ευρεία επίδρασις της Ελληνικής γλώσσας, παιδείας, αθλητισμού και εμπορίου εκεί, συνέβαλε τα μέγιστα εις τον εξελληνισμό του Ιουδαϊσμού και του Χριστιανισμού. Οι Εβραίοι συμμετείχαν ως ελεύθεροι πολίτες εις την πολιτική ζωή των Ελληνικών πόλεων. Μεταξύ των πρώτων χριστιανών οι περισσότεροι ήσαν από τις εξελληνισμένες εβραϊκές κοινότητες στις Ελληνικές πόλεις, ειδικά εις την Γαλιλαία. Ως εκ τούτου, ένας χριστιανός που ωμιλούσε ή έγραφε Ελληνικά κατά τους χρόνους της Καινής Διαθήκης θα εχρησιμοποιούσε την λέξι «πίστις» με την Ελληνική της έννοια της πειθούς. Ο Kinneavy έχει αναλύσει 491 περιπτώσεις της λέξεως «πίστις» και του ρήματος «πιστεύω» και διαπιστώνει ότι πολύ ολίγες από αυτές απέχουν από την Ελληνική αντίληψι των όρων αυτών[xxvii]. Και άλλοι φιλοσοφικοί και θρησκευτικοί όροι εις την Καινή Διαθήκη και τον πρώιμο Χριστιανισμό, όπως οι λέξεις «μετάνοια», «μεταστροφή», «καιρός», «δόξα», «αίρεσις», «θεοφάνεια» και πολλές άλλες, είχαν συγκεκριμένη σημασία στην Ελληνική ρητορική και φιλοσοφική παιδεία. Κατέληξαν να χρησιμοποιούνται πολύ συχνά από τους συγγραφείς της Καινής Διαθήκης και τους πρώτους χριστιανούς δια να προωθήσουν την ιδική των χριστιανική παιδεία. Η νέα Πόλις του Θεού (η χριστιανική πόλις – Εκκλησία) εκληρονόμησε, και συνέχισε να χρησιμοποιεί, την αρχαία παιδεία μέσα στον χώρο της χριστιανικής παιδείας.[xxviii] Δεν επήλθε απρόοπτη ρήξις, μόνον συνέχεια αλλά και τροποποίησις.

            Ο Πλάτων, ο Αριστοτέλης και οι Στωικοί ήσκησαν μόνιμη επίδρασι στις ιδέες, εκφράσεις και τύπους επί του Ελληνιστικού Ιουδαϊσμού και του Χριστιανισμού. Οι Πλατωνικές και Νεοπλατωνικές απόψεις περί της «μονάδος», «δυάδος» και «τριάδος», «ουσίας» και «τύπου», συνέβαλαν εις την προς Εβραίους επιστολή, η ιδέα της πίστεως είχεν επηρεασθή από την Πλατωνική αντιπαράθεσι μεταξύ των αενάων αρχέτυπων και των εφήμερων τύπων (Εβρ. 8. 1-5). Η επιστολή του Ιακώβου «χρησιμοποιεί ρητορικά σχήματα χαρακτηριστικά της περιόδου αυτής». Εκτός από τα κανονικά βιβλία της Καινής Διαθήκης, υπάρχουν άνω των εξήντα άλλων συγγραμμάτων γύρω από τον μεταγενέστερο Ιουδαϊσμό και πρώιμο Χριστιανισμό, όπως τα Δευτεροκανονικά βιβλία της Παλαιάς Διαθήκης, τα Γνωστικά Ευαγγέλια, τα Απόκρυφα της Καινής Διαθήκης και Αποστολικά ψευδεπίγραφα, τα οποία περιέχουν αναρίθμητες ενδείξεις της επιδράσεως του Ελληνισμού επάνω εις τον Ιουδαϊσμό της εποχής του Χριστού και της ζωής του Χριστιανισμού κατά τα πρώτα 250 χρόνια.

            Ως κατακλείδα εις το πρώτο τούτο μέρος της ανά χείρας πραγματείας, θέτω και πάλι το ερώτημα... Ποιοι, λοιπόν, ήσαν οι πρόδρομοι εις την αλληλοπεριχώρησι Ελληνισμού και Ορθοδόξου Χριστιανισμού; Δια τον πιστόν, η εύλογος απάντησις είναι... ο Θεός· βεβαίως ο Θεός. Ο Θεός ως Παγκόσμιο Πνεύμα, ο πανταχού παρών και τα πάντα πληρών, όστις υπάγει όπου βούλεται, ο Θεός που ενεργεί «πολυμερώς και πολυτρόπως» (Εβρ. 1.1). Αναμφιβόλως, η Καινή Διαθήκη, το βασικώτερο βιβλίο του Χριστιανισμού, περιέχει θείες αποκαλύψεις και αιώνιες αλήθειες. Κατά πόσον τα Ελληνικά θεολογικά στοιχεία εις την Καινή Διαθήκη πρέπει να κατέχουν δεύτερη αξία εν συγκρίσει με αυτά που θεωρούνται Ιουδαϊκής ή Παλαιστινιακής προελεύσεως, είναι θέμα συζητήσιμο. Πιστεύω ότι οποιαδήποτε αυστηρή διάκρισις μεταξύ του Παλαιστινιακού και Ελληνιστικού Ιουδαϊσμού και, επομένως, μεταξύ Παλαιστινιακού και Ελληνιστικού Χριστιανισμού, είναι εσφαλμένη.

            Η χρήσις Ελληνικών νοημάτων, αντιλήψεων και λέξεων από την Ελληνική πνευματική κληρονομιά έγινε σκοπίμως δια την προώθησι του Χριστιανισμού. Ένα ακόμη κλασικό παράδειγμα είναι η χρήσις της λέξεως Κύριος. Η χρήσις της λέξεως Κύριος εις τις Ελληνιστικές θρησκείες συνέβαλε ώστε ο Χριστιανισμός να προσελκύση τους πιστούς των αιρέσεων αυτών, πράγμα που εξηγεί διατί οι πρώτοι χριστιανοί ιεραπόστολοι ετόνιζαν περισσότερο τον τίτλον αυτόν του Χριστού υπεράνω των άλλων. Ο θρίαμβος του Χριστιανισμού στηρίζεται όχι εις τον Ιησούν τον Ναζωραίον αλλά εις τον Κύριον ημών Ιησούν τον Χριστόν.[xxix] Εκείνο που προσεπάθησα να τονίσω μέχρι τώρα είναι ότι υπήρξαν πολλοί παράγοντες που εχρησιμοποιήθησαν ως όργανα του Θεού εις την πραγματοποίησι της συζυγίας Ελληνισμού και Χριστιανισμού, όπως η εξάπλωσις της Ελληνικής γλώσσης, της Ελληνικής σκέψεως και των Ελληνικών ιδανικών, η Ελληνική μετάφρασις της Εβραϊκής Βίβλου, και οι πρωτοπόροι Ελληνιστές Ιουδαίοι, όπως ο Φίλων και ειδικά ο Παύλος. Όπως ο Παύλος που αποτελεί το κατεξοχήν παράδειγμα, έτσι και οι εξελληνισμένοι Ιουδαίοι ήσαν οι πρώτοι μεταξύ των προδρόμων του Χριστιανισμού. Οι πρώτοι ιεραπόστολοι ήσαν κυρίως οι εξελληνισθέντες Ιουδαίοι και ακολούθησαν Έλληνες προσήλυτοι στον Χριστιανισμό.

            Οι εξελληνισθέντες Ιουδαίοι προετοίμασαν την οδόν και δια αρκετούς αιώνες παρέμειναν σημαντική πηγή δια προσηλύτους εις τον Χριστιανισμόν. Εις αυτούς οφείλεται κατά το πλείστον ο αρχικός Χριστιανισμός. Οι περισσότεροι Ιουδαίοι της διασποράς ήσαν εξελληνισμένοι και εζούσαν εις Ελληνικές πόλεις. Ως εκ τούτου ωμιλούσαν, εδιάβαζαν, έγραφαν, εσκέπτοντο και ελάτρευαν εις την Ελληνική. Πρώτιστο παράδειγμα ήτο η Ελληνόφωνη Εβραϊκή κοινότης της Ρώμης. Από τις 534 Εβραϊκές επιγραφές που ευρέθησαν σε ανασκαφές εις τις κατακόμβες της Ρώμης, 76% ήσαν εις την Ελληνική, 1% ήσαν Εβραϊκές, Αραμαϊκές, Ελληνορωμαϊκές, Αραμαϊκές – Ελληνικές, και 23% στην Λατινική. Η Εβραϊκή κοινότης ευρίσκετο εις την Ρώμη από το 100 π.Χ. Προφανώς ήτο Ελληνόγλωσση κοινότης, που εξηγεί διατί η πρώτη χριστιανική κοινότης εκεί ήτο Ελληνόγλωσση.[xxx] Βέβαια η Ρώμη, η οποία ήτο γνωστή και ως «πόλις Ελληνίς», είχε γίνει δίγλωσση αιώνες πρωτύτερα.

            Η Ελληνική φιλοσοφία και μάθησις ήσαν τόσο πολύ διαδεδομένες εις τα χρόνια της Καινής Διαθήκης και μετέπειτα, ώστε να καταστεί αδύνατο να εκμηδενισθούν εξ αιτίας της αντιθέσεως ορισμένων αντιφρονούντων μεταξύ των πρώτων χριστιανών, όπως του Τερτυλλιανού, Τατιανού και Επιφανίου της Κύπρου, οι οποίοι απέρριπταν την Ελληνική παιδεία ως αντίθετη εις την πίστι και τας αρχάς του Χριστιανισμού. Ο Ελληνικός πολιτισμός παρήγαγε μια τόσο ισχυρή ενότητα και μαγνητισμό δια μέσου των αιώνων, ωλοκληρωμένη και διάπλατα ανοικτή επικοινωνία ιδεών, που επλούτιζε και συνάμα επλουτίζετο από άλλους, που τελικά απετέλεσε ένα ουσιώδες κεφάλαιο του ιστορικού Χριστιανισμού. Περί το τέλος του πέμπτου αιώνος το Ελληνικό στοιχείο είχε βαθειά ριζωθή μέσα εις την χριστιανική παράδοσι. Και παράδοσις δεν είναι απλώς μια  χλιαρή διατήρησις ωραίων αναμνήσεων, αλλά μια πάλη μεταξύ μιας δυναμικής σοφίας και ζωντανής παραδόσεως του παρελθόντος με νέους πραγματοποιήσιμους οραματισμούς. Ο καρπός αυτής της συμπλοκής είναι πάντοτε κάτι το νέο αλλά συνάμα κάτι το παλαιό – μια αρμονική σύνθεσις του παλαιού και του νέου.

            Όμως, καθώς ο Ελληνισμός εμπλούτισε τον Χριστιανισμό, εκ παραλλήλου ο Χριστιανισμός μετεμόρφωσε τον Ελληνισμό. Η εξ αρχής αυτή συνάντησις και αρμονική σύνδεσις μεταξύ των δύο ενισχύθη και εμπλουτίσθη ακόμη περισσότερο κατά την βυζαντινή περίοδο. Πράγματι, ήτο κατά την διάρκεια της βυζαντινής χιλιετίας που επετελέσθη η αλληλοπεριχώρησις του Ορθοδόξου Χριστιανισμού και του Ελληνισμού, Είναι εμφανές ότι πολύ ενωρίς, ήτοι από την εποχή που εγράφησαν τα βιβλία της Καινής Διαθήκης, Έλληνες φιλόσοφοι εθεωρούντο «διδακτοί Θεού» και οι πνευματικές αξίες του Ελληνισμού ως προπαίδεια δια την επιτυχή διάδοσι του Ορθοδόξου Χριστιανισμού.[xxxi]

 

Β’

            Όταν κατά το δεύτερο αιώνα ο Χριστιανισμός αντεμετώπισε πιο εντατικά το Ελληνικό διανοητικό περιβάλλον, η πλειονότης των χριστιανών δεν εύρισκαν την θρησκεία τω αντίθετη προς τις Ελληνικές ηθικές και πνευματικές διδασκαλίες. Χριστιανοί διανοούμενοι του δεύτερου και τρίτου αιώνος, όπως ο Ιουστίνος, ο μάρτυς και φιλόσοφος, ο Αθηναγόρας ο Αθηναίος και οι Αλεξανδρινοί Κλήμης και Ωριγένης, εύρισκαν την Ελληνική φιλοσοφία και την Ελληνική ηθική να συγγενεύουν με την χριστιανική πίστι.

            Η δύναμις, η ομορφιά και ανωτερότης, η βαθειά επίγνωσις της αληθείας, τόσο καταφανής εις την Ελληνική έννοια περί ανθρώπου, έκαμαν τόση αίσθησι εις τους χριστιανούς απολογητές και εκκλησιαστικούς συγγραφείς, που ορισμένοι έφθασαν στο σημείο να συνδυάσουν και τις δύο παραδόσεις εις μίαν. Εάν προσέξομεν είτε τους πρώτους απολογητές, όπως τους Ιουστίνο, Κλήμεντα και Ωριγένη, ή τους μετέπειτα Πατέρες, όπως τους Βασίλειον Καισαρείας, Γρηγόριον τον Νύσσης, Γρηγόριον τον Θεολόγον, Φώτιον, Ιωάννην Μαυρόπουν και πολλούς άλλους, θα διακρίνουμε προσήλωσι εις την χριστιανική πίστι αλλά και εις την Ελληνική σκέψι και τα προϊόντα της.

            Οι Έλληνες εθεωρούσαν τον παρόντα χρόνον ως προερχόμενον εκ θελήματος Θεού, τον κόσμον ως καλόν και ωραίον και ως δώρο Θεού· τον άνθρωπον ως ένα ον, που έχει κλίσι προς τα πνευματικά και τα υλικά. Ένα ον με προορισμόν το καθ’ ομοίωσιν προς τον Θεόν, φθάνον εις το στάδιο της θεώσεως δια της παιδείας και καλλιεργείας της διανοίας, της θεωρίας και επιστημονικής ερεύνης, και της καλλιεργείας του πνεύματος. Η θρησκευτική των Ελλήνων περί ανθρώπου δεν ήτο αντίθετη προς την χριστιανική διδασκαλία περί ανθρώπου ως εικόνα και ομοίωμα Θεού. Η Ελληνική φιλοσοφία, ο Πλατωνισμός, Αριστοτελισμός και Στωικισμός, έβλεπε εις τον κόσμον την ενέργεια και πρόνοια του Θεού, την θεία παρουσία εις την δημιουργία του κόσμου αλλά και εις τον νουν, την ζωήν και τις εμπειρίες του ανθρώπου. Η ανθρώπινη ευφυΐα εθεωρείτο ως μία διαρκής δημιουργική και προοδευτική ενέργεια του Δημιουργού. Η θεία παρουσία εις τον νουν, εις το δημιουργικό πνεύμα και εις τις ηθικές αρχές του ανθρώπου, που ήσαν κοινά χαρακτηριστικά της διδασκαλίας των Ελλήνων διανοουμένων, έκαμε πιο εύκολη την επαφή μεταξύ της Ελληνικής σκέψεως και της χριστιανικής θρησκείας.

            Πολλοί αρχαίοι χριστιανοί διδάσκαλοι, όπως ορισμένοι εκ των Αποστολικών Πατέρων και Απολογητών, οι οποίοι είχαν ανατραφεί μέσα σε ανώτερο διανοητικό περιβάλλον, είχαν μαθητεύσει σε εθνικά σχολεία δια να διδαχθούν την κλασική παιδεία και εφοδιάσθηκαν με μια βαθειά εκτίμησι της σοφίας των μη χριστιανών προγόνων των. Προσωπικές εντυπώσεις της παιδικής ηλικίας και η στοιχειώδης παιδεία παραμένουν μονίμως μέσα μας. Ως εκ τούτου, εν αντιθέσει προς χριστιανούς από κοινωνίες ολιγότερο καλλιεργημένες πνευματικά, οι μεγάλοι εκκλησιαστικοί συγγραφείς και θεολόγοι του πρώϊμου Χριστιανισμού, από τον δεύτερο αιώνα και μετά, εύρισκαν χρήσιμα στοιχεία σοφίας εις τα βιβλία των Ελλήνων κλασικών.

            Εις την προσπάθειά των να ελκύσουν τις πεπαιδευμένες τάξεις και τους διανοουμένους της εποχής των και να συμβιβάσουν την χριστιανική πίστι με τον Ελληνικό λόγο και επιστήμη, οι χριστιανοί απολογητές εστήριζαν τα επιχειρήματα των και εξηγούσαν την πίστι των εις γλώσσα ανωτέρας μορφώσεως, που ήτο καταληπτή και ευπρόσδεκτη εις τους σύγχρονους των. Εχρησιμοποιείτο δε όχι μόνον η Ελληνική φιλοσοφία αλλά και γλώσσα ανωτέρου επιπέδου. Επί παραδείγματι, τα βιβλία της Καινής Διαθήκης εγράφησαν εις την «κοινή» γλώσσα, την καθομιλουμένη Ελληνική, ενώ ορισμένοι Αποστολικοί Πατέρες και οι Απολογητές επέστρεψαν εις την Αττική διάλεκτο, και η Ελληνική των γλώσσα ήτο περισσότερο καλλιεργημένη από την διάλεκτο των Ευαγγελιστών και των άλλων συγγραφέων της Καινής Διαθήκης.

            Καθώς ήδη εσημειώσαμε, η χριστιανική στάσις έναντι της Ελληνικής φιλοσοφίας, ποιήσεως και παιδείας διεμορφώθη πολύ ενωρίς, ήτοι από την εποχή των Αποστολικών Πατέρων και προπαντός από τους Απολογητές. Εις την Πρώτη Απολογία του, απευθυνόμενη εις τον Ρωμαίο Αυτοκράτορα Αντώνιον Πίον και τον υιοθετημένο υιό του Μάρκο Αυρήλιο, ο Ιουστίνος, ο Φιλόσοφος και χριστιανός μάρτυς (χα. 110-165) εξηγεί... «Τον Χριστόν πρωτότοκον του Θεού είναι εδιδάχθημεν και προερμηνεύσαμεν λόγον όντα, ου παν γένος ανθρώπων μετέσχε, και οι μετά λόγου βιώσαντες χριστιανοί εισι, καν άθεοι ενομίσθησαν, οίον εν Έλλησι μεν Σωκράτης και Ηράκλειτος και οι όμοιοι αυτοίς».[xxxii]

            Ο Ιουστίνος επίστευε εις την θεία προέλευσι και μορφή πάσης αληθείας και εις την αγαθότητα όλων των ατόμων που ηγάπησαν και προσεπάθησαν να ζουν σύμφωνα με αυτήν. Ευρήκε την αλήθεια εις τον Πλάτωνα, συγκεκριμένα εις τον Τίμαιον, σχεδόν ταυτόσημα με την αλήθεια εις την Βίβλον. Γνωρίζομε ότι ο Πλάτων δεν εδανείσθη από τον Μωϋσή, όπως προτείνει ο Ιουστίνος. Εις την Δευτέραν Απολογίαν, κεφ. 13, ο Ιουστίνος επήγε πιο πέρα λέγων, «ομολογώ, ουκ... αλλότρια εστί τα Πλάτωνος διδάγματα του Χριστού... όσα ουν παρά πάσι καλώς είρηται, ημών των χριστιανών εστί...».[xxxiii] Ο Ιουστίνος αποκαλεί τους φιλοσόφους «οσίους» και την φιλοσοφία ένα πολύτιμο απόκτημα. Εις τον Διάλογο με τον Εβραίο Τρύφωνα, ο Ιουστίνος προσθέτει, «Έστι γαρ τω όντι φιλοσοφία μέγιστον κτήμα και τιμιώτατον θεώ, ω τε προσάγει και συνίστησιν ημάς μόνη, και όσιοι ως αληθώς ούτο εισίν οι φιλοσοφία τον νουν προσεσχηκότες».[xxxiv]

            Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Ιουστίνος ομιλεί ως Έλλην φιλόσοφος που συνάμα αγαπά να ομιλεί δια την χριστιανική του πίστι. Πιστεύει ει την χριστιανική θρησκεία και η φιλοσοφία είναι το μέσο με το οποίο την ερμηνεύει.[xxxv] Εφόσον όλοι οι φιλόσοφοι και σώφρονες άνθρωποι της προ-χριστιανικής εποχής μετείχαν στον γενεσιουργό Λόγο και είχαν «σπερματικόν λόγον», όλοι κατείχαν θείες αλήθειες. Αλλά η πλήρης αλήθεια απεκαλύφθη από τον Λόγον του Θεού (Ιωάν. 1.1), ο οποίος έγινε άνθρωπος ώστε ο άνθρωπος να υψωθεί εις τον Θεόν.

            Η σπουδαιότης της Ελληνικής φιλοσοφίας ως πρόδρομος του Χριστού διατυπώθηκε ολίγα χρόνια αργότερα από τον Κλήμεντα τον Αλεξανδρέα . Ο Κλήμης γράφει ότι πριν από την έλευσι του Χριστού «η φιλοσοφία ήσαν αναγκαία προς καταρτισμόν των Ελλήνων εις την αρετήν» και τους εδόθη υπό του Θεού, «καθότι ο Θεός είναι η πηγή παντός αγαθού». Ο Κλήμης προσθέτει ότι η φιλοσοφία εδόθη εις τους Έλληνας «πριν ή τον Κύριον καλέσαι και τους Έλληνας επαιδαγώγει γαρ και αύτη το Ελληνικόν, ως ο νόμος τους Εβραίους εις Χριστόν».

            Ο Ελληνικός λόγος και ο Εβραϊκός νόμος έγιναν παιδαγωγοί που άνοιξαν τον δρόμο δια τον πιστόν που τελειοποιείται εν Χριστώ.[xxxvi]

            Ο Κλήμης εχρησιμοποίησε αρκετές αλληγορίες δια να δείξη την προπαιδευτική αξία της Ελληνικής φιλοσοφίας και την χρησιμότητά της εις την χριστιανική πίστι. Και γράφει ότι «η Αγία Γραφή παρέχει την μαρτυρία για την εξήγησί της». Η Σάρα, η γυναίκα του Αβραάμ ήτο κατ’ αρχήν στείρα, (Γεν. 16. 1-9). Η Σάρα μη έχουσα τέκνον, προσέφερε την δούλη της Άγαρ, την Αιγυπτίαν, εις τον Αβραάμ, δια να αποκτήση τέκνα. Έτσι και η Ελληνική σοφία, που ενοικεί εις τον άνθρωπο, εξακολουθούσε να μένη στείρα και χωρίς απόγονο για εκείνη την γενεά, μέχρις ότου συνέπραξε με την χριστιανική πίστι. Όπως ο Αβραάμ, ευρισκόμενος εις καιρόν αμηχανίας έπρεπε να συναναστραφή πρώτα με μη θρησκευτικο-εκκλησιαστικό πολιτισμό, τον Αιγυπτιακό, δια να παράγει καρπόν, έτσι και ο Χριστιανισμός παρήγαγε καρπούς όταν ήλθε σε επαφή με τον ειδωλολατρικό κόσμο. Ο Αβραάμ έφερε καρπόν όταν συνουσιάσθη με την Αιγυπτία, και ο Χριστιανισμός όταν  ενηγκαλίσθη τον Ελληνισμό.

            Εκτός από τον Κλήμη, ο Ωριγένης ο Αλεξανδρεύς, μέγας χριστιανός θεολόγος για όλους τους αιώνες, είχε υιοθετήσει πολλές διδασκαλίες των Ελλήνων φιλοσόφων, όπως το δόγμα της αιωνιότητος της ψυχής. Δια τον Ωριγένη, οι βιβλικές αλήθειες και οι φιλοσοφικές θεωρίες δεν ήσαν αντιθετικές. Δεν απέρριπτε την θύραθεν σοφίαν, διότι επίστευε ότι η πηγή της ήτο ο Θεός. Η Ελληνική φιλοσοφία υπηρέτησε τον ίδιο σκοπό τον οποίο διεδραμάτισε η προφητεία εις το αρχαίο Ισραήλ. Και οι δύο αλήθειες, η εκ Θεού αποκαλυφθείσα και η εξ ανθρώπων αποκτηθείσα, δια μελέτης, ερεύνης και θεωρίας, είναι δώρα του Θεού. Υπάρχει μια αλληλοπεριχώρησις του θείου και του ανθρωπίνου, δηλαδή, δύο πηγές που συνεργάζονται δια την διάδοσι της αληθείας.[xxxvii] Εις την γραμματεία του τετάρτου αιώνος ο Ιησούς Χριστός φέρεται ως το πρόσωπο εις το οποίο ταυτίζεται ο Μεσσίας των Εβραίων με τον Λόγο των Ελλήνων.

            Οι μεγάλοι Έλληνες Πατέρες ησχολούντο και απεκρίνοντο εις τα θρησκευτικά θέματα της εποχής των, αλλά ταυτοχρόνως ανέπτυξαν και μίαν θεολογίαν που εδέχετο την ανθρώπινη ιστορία ως προορισμένη δια αιώνια κοινωνία με τον Θεό, αποκτηθείσαν δια διαφόρων τρόπων και μέσα στο πέρασμα του χρόνου. Εζητούσαν την απανταχού παρουσία του Θεού μέσα εις όλους τους πολιτισμούς και εις όλα τα όντα. Επίστευαν ότι η αποκάλυψις του Θεού πρέπει να αναζητηθή όχι μόνο εις τον κόσμο της Αγίας Γραφής αλλά συγχρόνως και εις τα Έθνη, και εις όλη την οικουμένη. Αντελήφθησαν ότι εις την Ελληνική φιλοσοφία η ανθρώπινη ύπαρξις είναι βασικά πνευματική ύπαρξις. Η θεολογία των προ του Σωκράτους φιλοσόφων, όπως του Θαλή, η πνευματική ανθρωπολογία του Σωκράτους, και η μεταφυσική φιλοσοφικοθεολογική έρευνα του Πλάτωνος, οι ηθικές αρχές των Στωικών και άλλες παρόμοιες διδασκαλίες των Ελλήνων φιλοσόφων, ιστορικών, και ποιητών προσέφεραν δυνατότητες σωτηρίας και εκτός από τις διδασκαλίες της Παλαιάς Διαθήκης. Εις την πραγματικότητα, εις την γραμματεία των Ελλήνων απολογητών και εκκλησιαστικών Πατέρων διακρίνομε μια γόνιμη έντασι μεταξύ του χρόνου και της αιωνιότητος, στο συνεχές και το ασυνεχές μέσα από το πέρασμα του χρόνου, ανάμεσα στην φυσική αποκάλυψιν και την αγιογραφική θεολογία. Η θεία αποκάλυψις ήτο για τους χριστιανούς μια βασική πραγματικότης, αλλά εξ ίσου ζωντανή ήτο και η βεβαιότης των ότι ο Θεός της Αγίας Γραφής ήτο Θεός παγκόσμιος, πράγμα που απέρριπτε την μοναδικότητα της αποκαλύψεως της Εβραϊκής Βίβλου. Ορισμένοι μεγάλοι Πατέρες, στο δίλημμα μεταξύ των δύο δοξασιών, προέβησαν εις μίαν σύνθεσιν. Υπ’ αυτήν την έννοια οι Πατέρες κατόρθωσαν να δημιουργήσουν ένα υγιή συγκρητισμό μεταξύ της χριστιανικής πίστεως και της Ελληνικής φιλοσοφίας. Δεν εζήτησαν να αποφύγουν το πρόβλημα των σχέσεων πίστεως και λόγου, διότι δεν εύρισκαν αντίθεσι μεταξύ της χριστιανικής πίστεως και του Ελληνικού κλασικού πολιτισμού. Έβλεπαν και τις δύο αξίες ως συγγενεύουσες υποστάσεις, η κάθε μία με την ιδική της πνευματική και πολιτιστική θεωρία.

            Έλληνες Πατέρες με μεγάλο κύρος, όπως ο Μέγας Βασίλειος, ο οποίος έγραψε το δοκίμιον «Προς τους νέους, όπως αν εξ Ελληνικών ωφελοίντο λόγων» και εκκλησιαστικοί συγγραφείς, όπως οι αγιολόγοι είχαν ανατραφεί μέσα σε διανοητικό περιβάλλον που εσέβετο και τις δύο. Η αλήθεια η αποκαλυφθείσα εις τις Γραφές, και η αλήθεια η ανευρεθείσα δια του ανθρώπινου λόγου εθεωρούντο ως συγγενεύουσες και ταυτόσημες αρχές, ως θεόσταλτες δωρεές προς τον άνθρωπο. Δι’ αυτό επλούτιζαν τα συγγράμματά των με εδάφια εκ των Γραφών και με Ελληνικά φιλοσοφικά κείμενα.

            Με το παράδειγμα του Μεγάλου Βασιλείου και των άλλων Καππαδοκών Πατέρων, ο Ελληνικός Χριστιανισμός των βυζαντινών και μετα-βυζαντινών χρόνων ποτέ δεν εδέχθη την ιδέα ότι κάθε τι το Ελληνικό εις τον Χριστιανισμό αποτελεί διαφθορά της γνήσιας βιβλικής αλήθειας. Οι πιο αξιόλογοι Έλληνες Πατέρες έβλεπαν μια ευρύτερη προπαίδεια δια την διείσδυσι εις την ιστορία του σαρκωθέντος Λόγου του Θεού από την προετοιμασία που έγινε υπό των προφητών του αρχαίου Ισραήλ. Βιβλική και πατερική διδαχή και αρχαία Ελληνική σκέψις συνεδέθησαν εις ένα σύστημα πίστεως, ηθικών αντιλήψεων και παραδόσεων, το οποίο διετηρήθη καθ’ όλην την βυζαντινήν χιλιετίαν.

            Δεν ήτο μόνον ότι ομιλούσαν την γλώσσα του Πλάτωνος και απήγγειλαν έργα Ελλήνων ποιητών και φιλοσόφων και ήσαν εξοικειωμένοι με τις Ελληνικές ιδέες, την ρητορική και ηθική· ήσαν προ παντός πεπεισμένοι ότι η Ελληνική φιλοσοφία ήτο το όργανο του Θεού δια να προσελκυσθή όλος ο Ελληνορωμαϊκός κόσμος εις τον αληθινό Θεό. Ο Χριστιανισμός προεβάλετο ως η υψίστη φιλοσοφία. Καθώς και εις τους αρχαιότερους χρόνους που ορισμένοι προφήτες της Παλαιάς Διαθήκης εκλαμβάνοντο και ως φιλόσοφοι υπό των Ελλήνων, παρομοίως οι Έλληνες χριστιανοί εδέχθησαν τον Χριστό και τους αποστόλους, συμπεριλαμβανομένου και του Παύλου, ως φιλοσόφους. Ο Ευσέβιος Καισαρείας, ο πατήρ της Εκκλησιαστικής Ιστορίας, επί παραδείγματι, γράφει, «δεν δύναται να αρνηθή τις ότι ο Σωτήρας και Κύριός μας ήτο φιλόσοφος και ευσεβής άνθρωπος». Πλην όμως, οι διδάσκαλοι του Χριστιανισμού εθεωρούντο ότι ήσαν ανώτεροι των Ελλήνων φιλοσόφων συμπεριλαμβανομένου του Σωκράτους και του Πλάτωνος. Η Ελληνική Εκκλησία υιοθέτησε την κλασική παιδεία ως μία νέα πνευματική δύναμι που θα συνέδεε τον Ελληνικό και Ρωμαϊκό κόσμο με την θρησκευτική παράδοσι του Εβραϊκού λαού. Ορθώς έχει διαπιστωθή ότι κατά την βυζαντινή περίοδο, «ο Ελληνισμός ενικήθηκε από τον Χριστιανισμό, αλλά και ο Χριστιανισμός ηττήθη από τον ηττημένο Ελληνισμό».[xxxviii]

            Ακόμη και εις τον Λατινικό Χριστιανισμό της Δύσεως, όπου η αρνητική στάσις του Τερτυλλιανού έναντι της Ελληνο-Λατινικής κλασικής παραδόσεως είχε μεγάλη επίδρασι, ευρίσκομε χριστιανούς διανοουμένους οι οποίοι εδέχθησαν την Ελληνική φιλοσοφία ως χρήσιμο όργανο της θεολογίας. Στη 21 επιστολή του ο Ιερώνυμος γράφει, «Όταν μελετούμε τους φιλοσόφους και ευρίσκομε κάτι το χρήσιμο στην σοφία των το μετατρέπομε προς χρήσιν της πίστεώς μας. Αποβάλλομε ο,τιδήποτε αναφέρεται στην ειδωλολατρία, κοσμικές φροντίδες και απολαύσεις».[xxxix]

            Κατά συνέπειαν, καθώς ο Χριστιανισμός διεδίδετο και εναγκαλίζετο τον Ελληνισμό, εξ ιδίων του ο Ελληνισμός, δια της γλώσσης και σκέψεώς του, της παιδείας και του ανθρωπίνου στοιχείου του, συνέχιζε να προάγει τον εξελληνισμό του Χριστιανισμού. Η αντίδρασις εναντίον της Ελληνικής επιρροής ήτο παροδική. Ο Ελληνικός πολιτισμός κατέχει τόση δυναμικότητα που εκράτησε αδιάκοπη την ενότητά του, την ακεραιότητά του και την ελεύθερη δεκτικότητά του, ενώ ταυτοχρόνως επλούτισε και επλουτίσθη από άλλες πολιτιστικές επιδράσεις και ιδεολογίες με τις οποίες ήλθε εις επαφήν. Η διασταύρωσις μεταξύ του Ελληνισμού και του Χριστιανισμού παρήγαγε την σύνθεσι που λέγεται Ελληνικός Χριστιανισμός.

            Είναι άξιο προσοχής το γεγονός ότι εις τους τελευταίους βυζαντινούς χρόνους φυσιογνωμίες αρχαίων ποιητών, φιλοσόφων και ιστορικών, όπως του Ομήρου, του Ησιόδου, Σοφοκλέους, Θουκυδίδου, Πλάτωνος, Αριστοτέλους και Πλουτάρχου, ήσαν εικονογραφημένες εις τους νάρθηκες εκκλησιών.[xl] Συνήθως αυτές οι εικόνες ή προσωπογραφίες ήσαν τοποθετημένες κάτω από τους προφήτες της Παλαιάς Διαθήκης, ιδιαίτερα εκείνων που ανήκαν εις το γενεαλογικό δένδρο του Ιεσσαί.

            Δια τους πρώτους και τους μετέπειτα Εκκλησιαστικούς Πατέρες, τον ρόλο που έπαιξαν οι Εβραίοι προφήτες, απόγονοι του Δαυίδ δια την έλευσι του Μεσσία, τον ίδιο ρόλο διεδραμάτησαν και οι ποιητές, φιλόσοφοι και λόγιοι δια την προετοιμασία των Ελλήνων να δεχθούν τον ενσαρκωμένο Λόγο, τον «Κεχρισμένον», τον Άγνωστο Θεό του Ξενοφάνη, Πρωταγόρα και άλλων σοφών.

            Πως οι Πατέρες δικαιολογούσαν την υιοθέτησι της Ελληνικής σκέψεως; Η καλύτερη απάντησις εις το ερώτημα τούτο εδόθη από τον Σωκράτη, τον εκκλησιαστικό ιστορικό του τετάρτου αιώνος,  ο οποίος γράφει: «Η Ελληνική παίδευσις, ούτε παρά του Χριστού, ούτε παρά των αυτού μαθητών, ή ως θεόπνευστος εδέχθη, ή ως επιβλαβής εξεβλήθη. Και τούτο, ως ηγούμαι, ουκ απρονοήτως εποίησαν. Πολλοί γαρ των παρ’ Έλλησι φιλοσοφησάντων, ου μακράν του γνώναι τον Θεόν εγένοντο». Και προσθέτει εις το ίδιο κεφάλαιο (Γ, 16) τα εξής οικουμενικής φύσεως λόγια: «Το δε καλόν και την αλήθειαν έχοντες, πάντα προσλαμβάνομεν δοκιμάζοντες. Το γαρ καλόν ένθα αν η, ίδιον της αληθείας εστίν».[xli]

            Η ουσία και η εξέλιξις της χριστιανικής λατρείας κατά την βυζαντινή χιλιετία φανερώνουν Ελληνική επίδρασι εις την σύνθεσι και έμφασί της. Επί παραδείγματι, η ακολουθία του Όρθρου αρχίζει με ένα είδος αρχαίου Ελληνικού ύμνου. Πρώτον, όπως εις τον «Ύμνο της Αφροδίτης» από την Σαπφώ και αργότερα από τον Λατίνο Λουκρήτιο εις το έργο του De Rerum Natura αρχίζει με μια δοξολογία προς το θείον... όπως αρχίζει ο Όρθρος, «Ευλογητός ο Θεός ημών...» Κατόπιν με αιτήσεις και παρακλήσεις (κατά την παράδοσι του Παρμενίδη, Εμπεδοκλή και Επικούρου) περί ειρήνης και πάσης ανθρωπίνης ανάγκης, όπως το «Υπέρ της άνωθεν ειρήνης...» και το «Υπέρ ευφορίας των καρπών της γης».

            Έχει διαπιστωθή ευρέως από ειδικούς πατρολόγους των πρώτων χριστιανικών χρόνων ότι πολλές χριστιανικές διδασκαλίες, όπως το δόγμα περί «πνευματικών ύμνων», και μουσικές τάσεις ήσαν προϊόντα της προχριστιανικής Ελληνικής φιλοσοφίας και θρησκευτικών παραδόσεων. Λόγου χάριν, ο Διατονικός Πρώτος Ήχος της βυζαντινής μουσικής ονομάζεται Δώριος διότι εχρησιμοποιήθη πρώτον από τους Δωριείς. Ο εύθυμος και θερμός χαρακτήρας του, το επιβλητικό και ωραίον ύφος του πολύ ομοιάζουν με την αρχαία Ελληνική νοοτροπία, διάθεσι και ύφος.

            Η προδιάθεσις και οι θρησκευτικές τελετές των Ελλήνων, εν αντιθέσει με αυτές των Αιγυπτίων, οι οποίοι γενικά ήρεσαν τους θρήνους, εβεβαίωναν ότι οι θεοί των Ελλήνων ήρεσαν τους χορούς και τα τερπνά άσματα. Λέγεται ότι ο Τέταρτος Ήχος με το εύθυμο και πανηγυρικό ύφος του ήλθε από την Σαπφώ. Ο Ρώσσος Ορθόδοξος θεολόγος George Fedotov προσθέτει ότι «η ποιητική δομή της βυζαντινής υμνολογίας είναι μια οργανική σύνθεσις της Εβραϊκής και Ελληνικής μορφής της τέχνης. Οι Ψαλμοί και ο Όμηρος, μαζύ με άλλους κλασικούς ποιητές, συνέβαλαν εις την διαμόρφωσι ενός κοινού ταμείου εικονικών παραστάσεων και ρητορικών σχημάτων. Το κυριότερο χαρακτηριστικό, πάντως, ήτο η Ελληνική σκέψις, η οποία γίνεται αισθητή εις την λογική διατύπωσι και εις τις θεολογικές εκφράσεις που ευρίσκονται ακόμη και μέσα σε λυρικούς ποιητικούς στίχους. Ήτο μία ποίησις ανωτέρας λογοτεχνικής μορφής, η οποία ανεφύη μέσα από το έδαφος της κλασικής ρητορικής τέχνης».[xlii]

            Η αλληλοπεριχώρησις του Ελληνισμού και της Ορθοδοξίας γίνεται εμφανής και εις την τέχνη. Η έμφυτος κλίσις και ώθησις προς την εικονική αναπαράστασι εις την αρχαία Ελληνική θρησκευτικότητα άφησε ένα ανεξίτηλο αποτύπωμα εις την Ορθόδοξο Εκκλησία. Η σπουδαιότης του τελετουργικού εις την λατρεία, τα ιερά σύμβολα και ιερά μυστήρια εις την Ορθοδοξίαν είχαν παρόμοιους τύπους εις την σκέψι και ζωή του αρχαίου Ελληνισμού. Η Θεία Ευχαριστία, ως «αναίμακτος θυσία», μας υπενθυμίζει την «λογική θυσία» εις την αρχαία Ελληνική θρησκεία, ως προσωπική και μυστική λατρεία προς τον Θεόν, δια της οποίας ο άνθρωπος ηνούτο με την θεία φύσι κατά ένα μυστηριακό τρόπο. Ο Ελληνικός γάμος εις την προχριστιανική εποχή ήτο περισσότερο από θρησκευτική πράξις· ήτο ένα μυστήριο μέσα εις την λειτουργία των Μυστηρίων Ελευσινίων, Διονυσιακών ή άλλων. Ο Ελληνικός γάμος εις την Πυθαγόρεια παράδοσι εθεωρείτο ένα μυστήριο. Ο Απόστολος Παύλος εχρησιμοποίησε την ίδια ιδέα όταν έγραψε, «το μυστήριον τούτο μέγα εστί» (Εφεσ. 5. 32). Ο καθαγιασμός του ζεύγους, και ιδιαίτερα της νύμφης, ήτο ένα βασικό στοιχείο της τελετής του γάμου των αρχαίων Ελλήνων.[xliii]

            Όταν κατά την βυζαντινή χιλιετία ο γάμος υιοθετήθηκε τελικώς ως ένα από τα μυστήρια της Εκκλησίας, και όχι μόνο ως νομική πράξις κατά την Ρωμαϊκή παράδοσι, ήτο το Ελληνικό πνεύμα και όχι το Ρωμαϊκό που επεκράτησε. Η Ρωμαϊκή νομική παράδοσις υπέκυψε στην Ελληνική πνευματική-μυστηριακή αντίληψι.

            Εκτός από τους εκκλησιαστικούς Πατέρες, συγγραφείς και υμνογράφους, οι οποίοι εχρησιμοποίησαν την Ελληνική φιλοσοφική γραμματεία δια να υποστηρίξουν και αναπτύξουν την χριστιανική θεολογία, οι Οικουμενικές Σύνοδοι από το 325 έως το 787 (μ.Χ.) εχρησιμοποίησαν ευρέως τους Ελληνικούς φιλοσοφικούς όρους και εννοίας δια να διατυπώσουν τα δόγματα περί Θεού, περί Χριστού, περί Αγίου Πνεύματος, περί ανθρώπου εικονογραφίας και άλλες πτυχές της χριστιανικής διδασκαλίας.

            Παρ’ όλα αυτά, πρέπει να τονισθεί ότι, συμφώνως με το παράδειγμα του Μεγάλου Βασιλείου, οι νέοι μαθητευόμενοι καθωδηγούντο πως να διακρίνουν ποιες Ελληνικές δοξασίες ημπορούσαν να δεχθούν και ποιες έπρεπε να απορρίψουν. Εν ολίγοις, η Ελληνική Εκκλησία, δια μέσου των δύο χιλιετιών της ζωής της δεν παρημέλησε να διδάσκη την Ελληνική σοφία, καθότι, όπως γράφει ο βυζαντινός Νικηφόρος Γρηγοράς, «Ελληνικών μαθημάτων λείως και ομαλώς μετοχεύει προς τα θειότερα».[xliv]

            Επί πλέον, έχει γίνει αποδεκτόν ότι η ανακάλυψις της βιβλιοθήκης Γραμματείας των Γνωστικών της Αιγύπτου Nag Hammadi επιβεβαιώνει ότι ο Χριστιανισμός ημπορούσε να εξελιχθή προς διαφορετική κατεύθυνση σε βαθμό που η Ορθόδοξος-καθολική Χριστιανοσύνη, όπως την γνωρίζομε εις την ιστορία, ίσως δεν θα επιζούσε καθόλου. Εάν ο Χριστιανισμός παρέμενε ποικιλόμορφος, όπως τον παρουσιάζουν τα κείμενα των Γνωστικών, κάλλιστα θα ημπορούσε να χαθή από την ιστορία, μαζύ με δωδεκάδες άλλες αντίπαλες θρησκείες της αρχαιότητος. Η επιβίωσις και ανάπτυξις του Ορθοδόξου Χριστιανισμού οφείλονται «εις την οργανωτική και θεολογική κατάρτισι που η νεοφανής Εκκλησία ανέπτυξε».[xlv]

            Αμφότερες, η οργανωτική συγκρότησις και η θεολογική απάρτισις της αρχαίας Εκκλησίας οφείλονται εις την ιστορική εμπειρία και την πνευματική κληρονομία του Ελληνισμού. Η Ελληνική πόλις που ήτο αυτόνομος αλλά και μέρος είτε της Αμφικτυονίδος, ή ενός Ελληνιστικού βασιλείου, ή της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, οργανωμένη και ζωντανή γύρω από ένα ναό, έγινε το πρότυπο της πρώτης χριστιανικής Εκκλησίας. Η σύναξις των χριστιανών πιστών, έγινε μια λειτουργούσα πόλις, όχι απλώς πολιτών κράτους, αλλά κοινωνίας ανθρώπων πιστευόντων εις Θεόν-Χριστόν ενανθρωπήσαντα. Εις κάθε τόπον η ενότης των διεκηρύσσετο δια της ευχαριστηριακής συνάξεως των πιστών, ενώ η ενότης των με άλλες εκκλησίες της περιφερείας εστηρίζετο εις το Συνοδικό σύστημα. Τελικώς, η ενότης και η φύσις της «κοσμοπόλεως» της Ελληνικής αρχαιότητος έδωσε το πρότυπο δια την ενότητα της τοπικής Εκκλησίας με την οικουμενική Εκκλησία.

            Επαναλαμβάνομε ότι η θεολογική και δογματική διατύπωσις της χριστιανικής πίστεως δεν θα κατορθώνετο χωρίς την χρησιμοποίησι της Ελληνικής γλώσσης και της Ελληνικής πνευματικής κληρονομίας. Η χρήσις της Ελληνικής φιλοσοφίας και η διευκρίνησις των Ελληνικών νοημάτων και λεκτικών όρων συνέβαλαν να γίνει εμφανές ότι τα χριστιανικά δόγματα και οι θεολογικοί όροι είναι λογικές διατυπώσεις βασικών αληθειών εκ των βιβλικών διδαχών και εκφράσεις ενός μεγάλου, αν όχι οικουμενικού, κύκλου της ανθρωπίνης εμπειρίας.

            Εν περιλήψει, η αλληλοπεριχώρησις του Ελληνισμού (της γλώσσης, σκέψεως, μορφών και συμβόλων) και του Χριστιανισμού πρέπει να ζητηθή μέσα εις τον εξελληνισμένο Ιουδαϊσμό και εις τους πρώτους χριστιανικούς αιώνας. Ο Χριστιανισμός εγεννήθη μέσα εις τον εξελληνισμένο Ιουδαϊσμό και ετράφη μέσα εις το Ελληνικό πολιτιστικό κλίμα, την πνευματική-φιλοσοφική ατμόσφαιρα και τις Ελληνικές ή εξελληνισμένες ανατολικές μυστηριακές θρησκείες και δοξασίες. Ο χρόνος και ο χώρος αναπόφευκτα ήσκησαν μια μόνιμη επίδρασι εις το χριστιανικό κίνημα.

            Τα αρχαία Ελληνικά, ή εξελληνισμένα, «μυστήρια», οι φιλοσοφικές ιδέες και οι θρησκευτικοί συμβολισμοί εχρησιμοποιήθησαν από τους πρώτους χριστιανούς θεολόγους και διανοούμενους ως πρότυπα είδη. Ως παράδειγμα, ο «λόγος» του Ηρακλείτου και των Στωικών εχρησιμοποιήθη ως πρότυπο δια το μυστήριο περί Λόγου-Χριστού: «Ήκετε ως εμέ, υφ’ ένα ταχθησόμενοι Θεόν και τον εμά λόγον του Θεού», γράφει ο Κλήμης ο Αλεξανδρεύς. Ο Κλήμης και άλλοι αρχαίοι χριστιανοί θεολόγοι μετεχειρίσθησαν Ελληνικές παραστάσεις δια να εξηγήσουν με λογικό τρόπο διατί ήτο ανάγκη ο Θεός να προσλάβει την ανθρωπίνη φύσι. Δια τον Κλήμη ο Λόγος κραυγάζει, «Εθέλω γαρ... δούναι της χάριτος, ολόκληρον χορηγών την ευεργεσίαν, αφθαρσίαν· και λόγον χαρίζομαι υμίν, την γνώσιν του Θεού. Τούτο Χριστός, τούτο ο λόγος του Θεού... διορθώσασθαι υμάς προς το αρχέτυπον βούλομαι, ίνα μοι και όμοιοι γένησθε».[xlvi]

            Εφόσον ο Χριστιανισμός δεν εγεννήθη μέσα εις το κενό, αλλά μέσα εις ένα Ελληνο-εβραϊκό πνευματικό περιβάλλον και σε Ελληνική διανοητική ατμόσφαιρα, είναι λογικό να πιστεύει κανείς ότι κάθε μυστήριο και κάθε  λειτουργική πράξις, άσχετα από τον γεωγραφικό χώρο, υπήρχε από τον πρώτο ή έστω από τους πρώτους τρεις αιώνας. Κατά πόσον ήτο το αποτέλεσμα μιας ενσυνειδήτου προσπαθείας δια να γίνει πιο εύκολη η υιοθέτησις της χριστιανικής πίστεως, η μια αυθόρμητη προσαρμογή, η ετυμηγορία της ιστορίας είναι: ότι επί πέντε περίπου αιώνας ένα ευρύ ρεύμα της Ελληνικής φιλοσοφικής σκέψεως και πολιτιστικής παραδόσεως εισήλθε μέσα εις την χριστιανική εκκλησία.

            Πάντως, με όσα είπα έως εδώ δεν σημαίνει ότι δέχομαι την εκ γενετής εξάρτησι του Χριστιανισμού από τον Ελληνισμό, ή ότι η δύναμις και η ελκυστικότης του Χριστιανισμού επαναπαύονται μόνο εις τον Ελληνικό πολιτισμό, αφού δεχόμεθα Θεόν ενανθρωπήσαντα. Όπως γράφει ο Κλήμης ότι, όταν ο Απόστολος Παύλος, οι Αποστολικοί Πατέρες και αργότερα οι Μεγάλοι Πατέρες του τρίτου, τετάρτου και πέμπτου αιώνος εδανείσθηκαν παραστάσεις, σύμβολα, ορολογίες και λέξεις, ιερές στάσεις και τύπους, δεν το έκαμαν διότι εζητούσαν θρησκευτική πίστι, και ότι αυτό που εδανείσθησαν δεν ήτο η ουσία αλλά το περίβλημα του οποίον εχρησιμοποιήσαν δια να παρουσιάσουν και μεταδώσουν την πίστη που κατείχαν, επ’ ουδενί λόγω εσκόπευαν να υποβαθμίσουν τον Χριστιανισμό εις το επίπεδο των αρχαίων μυστηρίων. Εν τούτοις, τα ιερά Μυστήρια και οι λειτουργικές ακολουθίες της χριστιανικής εκκλησίας δεν διεμορφώθησαν αμέσως κατά την πρώτη εμφάνιση των διδασκαλιών του Χριστιανισμού αλλά σε χρονικό διάστημα πολλών αιώνων.

            Το ερώτημα είναι, ποια είναι η ουσία, τα περίμετρα, και η μοναδικότης του Χριστιανισμού; Καθ’ ον χρόνον δεν είναι δυνατόν να αρνηθούμε την ιστορική πραγματικότητα των Ελληνικών επιδράσεων επί του Χριστιανισμού, συνάμα πιστεύομε ότι οι επιδράσεις αυτές δεν υπεισήλθαν εις τα ουσιώδη της χριστιανικής πίστεως. Αλλά δεν είναι σκοπός της παρούσης μελέτης να απαντήση εις το ερώτημα τι είναι μοναδικό εις τον Χριστιανισμό. Δεν αμφισβητώ την συνέργεια της θείας αποκαλύψεως και του ανθρωπίνου λόγου. Η αποκάλυψις φανερώνει τις υπερφυσικές αλήθειες με διαφόρους ανθρωπίνους τρόπους εκφράσεως, όπως δια των λέξεων, απεικονίσεων, ιερών στάσεων και συμβόλων, τα οποία τελικά γίνονται μόνιμα χαρακτηριστικά της πίστεως. Τοιουτοτρόπως, δεν πρέπει να μας εκπλήττη όταν διαβάζομε δηλώσεις ότι, όλοι οι χριστιανοί «είμεθα εν πνεύματι όλοι Έλληνες», όπως γράφει ο διάσημος Ρωμαιοκαθολικός θεολόγος, Χιούγκο Ράνερ, και ότι η πρώτη εκκλησία ήτο Ελληνική, ότι εφυτεύθη από Έλληνας... διετυπώθη εις την Ελληνική γλώσσα»,ότι «η Δυτική ή Λατινική εκκλησία προήλθε από την Ελληνική εκκλησία όπως ένας κλώνος βγαίνει από τον κορμό του δένδρου», και ότι η ψυχή αυτού του σώματος που το λέγομε Εκκλησία είναι εξ ουρανού, αλλά το αίμα του είναι εκ των Ελλήνων».[xlvii] Είναι υπό το φως αυτού του υπόβαθρου και αυτών των πνευματικών προϋποθέσεων που πιστεύομε ότι μια ανεξάλειπτη αλληλοπεριχώρησις επετεύχθη του Ελληνισμού και του Χριστιανισμού.


 

[i] Βλέπε Μεθόδιος Γ. Φούγιας, Το Ελληνικό Υπόβαθρο του Χριστιανισμού (Αθήναι 1992), ιδιαιτέρως σσ. 15-31. Constantine Cavarnos, The Hellenic Christian Philosophical Tradition (Belmont, Mass. 1989)

[ii] Σωκράτης Σχολαστικός, Εκκλησιαστική Ιστορία, Βιβλ. 3, κεφ. 16.

[iii] Georges Florofsky, «The Problem of Old Russian Culture», στο περιοδικό Slavic Review, τόμ. 21,  αρ. 1 (1962), σσ. 1-17, κυρίως  6-10. G. P. Fedotov, The Russian Religious Mind (New York 1960), σσ. 21-60.

[iv] John Meyendorff, «Greek Philosophy and Christian Theology in the Early Church», στο La Theologie dans l’ Eglise et dans le Monde, edited by D. Papadendreou (Chambésy, Généve 1984), σσ. 65-76.

[v] Κωνσταντίνος Σιαμάκης, «Βιβλικές Εβραϊκές λέξεις στην αρχαία Ελληνική γλώσσα», εις το Κούρος, Επιστημονική Επετηρίδα, Νέα Σειρά, τόμ. 4 (Θεσσαλονίκη 1994), σσ. 351-375.

[vi] Franz Altheim, Weltfeschichte Asiens im griechischen Zeitalter, 2 τόμοι (Halle: 1947-1948), τόμ. 2, σσ. 147-148.

[vii] Βλέπε το κλασικό βιβλίο του Martin Hengel, Judaism and Hellenism, 2 τόμοι (Philadelphia, Pa. 1974)

[viii] W. H. C. Frend, The Rise of Christianity (Philadelphia, Pa 1984), σσ. 35. John J. Collins, Between Athens and Jerusalem (New York 1983), σ. 9.

[ix] Victor Tcherikover, «The Ideology of the Letter  of Aristeas», Harvard Theological Review, τόμ. 51 (1958), σ. 81.

[x] Π. Ν. Τρέμπελα, «Υπόμνημα εις το κατά Ιωάννην Ευαγγέλιον» (Αθήναι 1954), σ.273. Raymond E. Brown, S. J., The Gospel According to John 1-XII, 2η έκδ. (New York 1958) σσ. 314-318.

[xi] Brown, ένθ. άνωτ., σσ. 466-470.

[xii] Η βιβλιογραφία επί του θέματος είναι πλούσια. Βλέπε Martin Hengel, The «Hellenization» of Judaea in the First Century after Christ (Philadelphia 1983).

[xiii] H. J. Cadbury, The Beginnings of Christianity, ed. by F. J. Foakes-Jackson και K. Lake (London 1933), σ. 59.

[xiv] Αισχύλος, Προμηθεύς Δεσμώτης, Ι, 323, Αγαμέμνων, Ι, 1624.

[xv] Helmut H. Koester, «Paul and Hellenism», στο The Bible in Modern Scholarship, εκδ. J. Phillip Hyatt (Nashville, 1965, σ. 187).

[xvi] S. Pines, «The Jewish Christians of the early centuries of Christianity according to a new source», Proceedings of the Israel Academy of Science and Humanities, τόμ. 2, 13 (1968), σσ. 239, 249-250.

[xvii] E. R. Goodenough, «Paul and the hellenization of Christianity»,  στο συλλογικό βιβλίο Religions of Antiquity, ed. by J. Neusner (Leiden 1962), σσ. 23-68.

[xviii] Adolf  Deissmann, Paul, A Study in Social and Religious History (New York 1957), σσ. 77-78.

[xix] Επίκτητος, Εγχειρίδιον, fr. 77.

[xx] Samuel Enoch Stumpf, Socrates to Sartre: A History of Philosophy, 5η έκδ. (New York 1993), σσ. 113-120.

[xxi] Επίκτητος, Διατριβαί, 4, 1. 128-131 ειδικώς στη σ. 151· Αισχύλος, Αγαμέμνων, 897, Ευριπίδης, Ιφιγένεια εν Ταύροις 75.

[xxii] Douglas S. Sharp, Epictetus and the New Testament, London 1974.

[xxiii] Richard J. Bauckham, The Oxford Companion to the Bible (New York 1993), σ. 588.

[xxiv] Johan C. Thom, «Don’t Walk on the Highways: The Pythagorian Akousmata and Early Christian Literature», Journal of Biblical Literature, τόμος 113, αρ. 1 (1994), σσ. 93-112.

[xxv] Στοβαίος, Ανθολόγιον, εκδ. C. Wacshmuth και H. Hense, 5 volumes (Berlin, 1884-1912), τ. 4. 43.

[xxvi] Διογένης Λαέρτιος, Επίκουρος, χ. 123· Φίλων, Μωϋσής ΙΙ. 171.

[xxvii] James L. Kinneavy, Greek Rhetorical Origins of Christian Faith: An Inquiry (New York 1987),    σσ. 101-150.

[xxviii] Werner Jaeger, Early Christianity and Greek Paideia (Cambridge, Mass. 1961), σσ. 6-26.

[xxix] Kinneavy, έργ. Μνημ., σ. 62. Helmut Koester, History, Culture and Religion of the Hellenistic Age, 2η εκδ. (New York 1995). G. B. Caird και L. D. Hurst, New Testament Theology (Oxford 1995),       σσ. 11, 283.

[xxx] Harry J. Leon, The Greek Inscriptions of the Jews of Rome, στο Greek – Roman and Byzantine Studies, τόμ. 2.1 (1959), σσ. 47-49.

[xxxi] Κύριλλος Αλεξανδρείας, «Ομιλίαι εις τους Ψαλμούς», ομιλία 44, εκδ. J. P. Migne, P.G. 69, 1028 L.

[xxxii] Ιουστίνος, Απολογία Πρώτη, κεφ. 46, εκδ. Αποστολικής Διακονίας (Αθήναι 19 ), σ. 186.

[xxxiii] Ιουστίνος, Απολογία Δευτέρα, κεφ. 13. 207.

[xxxiv] Ιουστίνος, Διάλογος, κεφ. 2. 210.

[xxxv] Βλέπε Q. Breen, Christianity and Humanism (Grand Rapids, Mich. 1968), σ. 238.

[xxxvi] Κλήμης Αλεξανδρεύς, Στρωματείς, Βιβλ. 1, κεφ. 5.

[xxxvii] Ενθ. Ανωτ. και Ωριγένης, Κατά Κέλσου, Βιβλ. 6, κεφ. 13. Βλέπε και Jaroslav Pelikan, The Emergence of the Catholic Tradition (Chicago 1971), σσ. 27-31.

[xxxviii] Ihor Sevcenko, «A Shadow Outline of Virtue. The Classical Heritage of Greek Christian Literature», στο βιβλίο του Ideology, Letters and Culture int Byzantine World (London 1982), σ. 5.

[xxxix] Ιερώνυμος, Epistles, no. 21.

[xl] Κ. Σπετσιέρης, Εικόνες Ελλήνων Φιλοσόφων εις Εκκλησίας (Αθήναι 1964).

[xli] Σωκράτης Σχολαστικός, Εκκλησιαστική Ιστορία, Βιβλ. 3, κεφ. 16.

[xlii] Johannes Quasten, Music and Worship in Pagan and Christian Antiquity, μεταφρ. Boniface Ramsey (Washington D.C. 1983) και George Fedotov, μνημ. έργον, σ. 54.

[xliii] L. R. Farnell, The Higher Aspects of Greek Religion (Chicago 1856), σσ. 25-35.

[xliv] Νικηφόρος Γρηγοράς, «Βίος και Πολιτεία... Ιωάννου... Ποντοηρακλείας», εκδ. Laurent, «La vie de Jean, Metropolite dHeraclee du Pont», Αρχείον Πόντου, τόμ. 6 (1935), σσ. 29-63. Δια περισσότερες ενδείξεις βλέπε την μελέτη μου «Η Ελληνική Κλασική Κληρονομία εν τη Ελληνική Αγιολογία», Πλάτων, έτος ΜΖ’ / ΜΗ’ (1995-96) (Αθήναι 199 ), σσ. 121-140.

[xlv] Eleine Pagels, The Gnostic Gospels (New York 1979), σ. 142.

[xlvi] Κλήμης Αλεξανδρεύς, Προτρεπτικός, ΧΙΙ.

[xlvii] Hugo Rahner, «The Christian Mystery and the Pagan Mysteries», στο συλλογικό βιβλίο The Mysteries εκδ. Joseph Campbell (Princeton 1978), σσ. 338-346. Tomas Spidlik, The Spirituallity of the Christian East, μετ. Anthony P. Gythiel (Kalamazoo, Mich. 1986), σ. 351.

Δημιουργία αρχείου: 6-8-2007.

Τελευταία ενημέρωση: 6-8-2007.

ΕΠΑΝΩ